Noitarummut muutoksen kuvastajina. Analyysi saamelaisista noitarummuista ja uskonnon muutoksesta kolonialistisen ajan alun Lapissa (Markus Mononen)

Download PDF

Mar­kus Mono­nen
Hel­sin­gin yliopisto

Saa­me­lai­sissa noi­ta­rum­muissa on run­saasti hyö­dyn­tä­mä­töntä poten­ti­aa­lia, joka voi­daan val­jas­taa tuo­reen tie­don tuot­ta­mi­seen uusilla sisäl­lö­na­na­lyy­sin mene­tel­millä. Kehit­te­le­mis­säni mene­tel­missä yhdis­ty­vät toi­siinsa kult­tuu­ris­ten arte­fak­tien tut­ki­mus ja uskon­toe­ko­lo­gia, joi­den käy­tössä hyö­dyn­ne­tään alku­pe­räis­kan­sa­tut­ki­muk­sen ja saa­me­lais­ten perin­tei­sen uskon­nol­li­suu­den yleis­teo­rioita. Yksit­täi­sistä tut­ki­ja­läh­teistä mai­nit­ta­koon aina­kin Ernst Man­ker, Åke Hult­krantz, Gro Steins­land, Juha Pen­ti­käi­nen ja Risto Pulkkinen.

Lin­ki­tän käyt­tä­mäni mene­tel­mät uskon­to­his­to­rial­li­seen muu­tos­tut­ki­muk­seen. Pää­ky­sy­myk­se­näni on, miten kris­ti­nusko on vai­kut­ta­nut saa­me­lais­ten perin­tei­seen uskon­nol­li­suu­teen, ja kuinka vai­ku­tus näkyy saa­me­lais­ten noi­ta­rum­pu­jen pin­ta­kal­vo­jen kuvi­tuk­sissa. Muu­tos­tar­kas­te­lun his­to­riassa, jonka huippu rajau­tuu kar­keasti vuo­si­vä­lille 1600–1700, nojaan pit­kälti uskon­to­his­to­rioit­sija Håkan Ryd­vin­gin mik­ro­his­to­rial­li­siin tut­ki­mus­tu­lok­siin luu­la­jan­saa­me­lais­ten parissa. Pei­laan muu­tok­sen ilmiöitä kah­teen saa­me­lai­seen noi­ta­rum­puun, Man­ke­rin yksi­löi­hin 30 ja 71. Yksit­täi­senä tut­ki­muson­gel­mana voi­daan pitää kysy­mystä mys­tee­ri­sistä kirk­kouh­reista, joista on viit­teitä myö­hem­mil­lä­kin vuo­si­sa­doilla. Näi­den luon­tee­seen läh­den hake­maan tar­ken­nusta tapause­si­mer­kin avulla.

Tut­ki­muk­seni vah­vis­taa muu­ta­mia aikai­sem­pia tut­ki­mus­tu­lok­sia. Näitä ovat Radien–Jumala –syn­kre­tismi, perin­tei­sen kuol­lei­den maa­il­man, Jab­me­ai­mon kah­tia­ja­kau­tu­mi­nen, sama­nis­min tra­di­tion peit­tely, perin­teis­ten uhri­paik­ko­jen kor­vau­tu­mi­nen kris­til­li­sillä vas­ti­neilla ja perin­tei­sen uskon­non femi­ni­soi­tu­mi­nen. Tut­ki­muk­seni antaa myös mah­dol­li­suu­den näi­den ilmiöi­den tar­ken­ta­mi­seen: voi­daan tar­kas­tella esi­mer­kiksi sitä, mitä perin­tei­siä juma­lo­len­toja jäi Radien–Jumalan alle.

Mer­kit­tä­vin uusi löy­dös on kui­ten­kin tai­vaal­lis­tu­nut kirk­ko­ra­ken­nus, jonka tema­tiikka liit­tyy lähei­sesti aikai­sem­paa tut­ki­musta askar­rut­ta­nee­seen Rist­bal­ge­sin noi­ta­rum­pu­ku­vioon. Tul­kin­tani mukaan kirk­ko­ra­ken­nus on saa­me­lai­nen väli­vai­hei­nen pyhyys, joka on syn­ty­nyt yhtei­söl­lis­ten uhri­paik­ko­jen piir­tei­den omak­su­mi­sesta sekä lii­tok­sesta Radien–Jumalan Poika–persoonaan. Samalla löy­ty­vät vas­tauk­set sekä Rist­bal­ge­sin että kirk­kouh­rien kysymyksiin.

Joh­danto

Lars Levi Laes­ta­dius ker­too 1800–luvun saa­me­lais­ten toi­mit­ta­neen uhri­me­noja kirk­ko­ra­ken­nuk­sille (Laes­ta­dius 2011, 94). Saman­lai­sista löy­dök­sistä rapor­toi Ritva Kylli vuo­den 2012 jul­kai­sus­saan Enon­te­kiön ja Ina­rin saa­me­lais­ten uskon­non muu­tok­sesta 1600–1900-luvuilla (Kylli 2012, 61–65; 124). Laes­ta­diuk­sen ja Kyl­lin osalta käsit­tely päät­tyy tähän: uhreja toteu­tet­tiin. Aiheen uuden­lai­sella käsit­te­lyllä on kui­ten­kin mah­dol­lista päästä aikai­sem­paa syvem­mälle ja antaa perus­teltu ehdo­tus siitä, mistä uhreissa on ollut kysy­mys ja mil­lai­sesta uskon­non muu­tok­sesta rapor­toitu ilmiö tark­kaan ottaen kertoo.

Uuden­lai­sen lähes­ty­mis­ta­van mah­dol­lis­ta­vat saa­me­lai­set noi­ta­rum­mut, jotka ovat alusta alkaen kiin­nos­ta­neet saa­me­lais­ten uskon­non tut­ki­joita. Kään­ny­tys­työn inten­sii­vi­sinä vuo­si­sa­toina, 1600–1700-luvuilla tut­ki­musa­lan alku­ma­te­ri­aa­lin kerän­neet kir­kon­mie­het kiin­nit­ti­vät rum­pui­hin huo­miota nii­den sel­västi erot­tu­van uskon­nol­li­sen arvon takia (Ryd­ving 2010, 39–42). Alan ensim­mäi­nen laa­jempi ja edel­leen­kin kat­ta­vin doku­men­taa­tio on Ernst Man­ke­rin kak­sio­sai­nen Die Lap­pische Zau­bert­röm­mel I–II (1938 ja 1950). Alan tämän­het­ki­sistä tut­ki­joista voi­daan mai­nita aina­kin rum­pu­tut­ki­muk­sen läh­de­kri­tiik­kiin paneu­tu­nut ja esi­mer­kiksi kal­lio­maa­lauk­sien tema­tiik­kaan syven­ty­nyt Francis Joy (Joy 2011 ja 2014), rum­pui­hin arkeo­lo­gista kat­sausta teh­nyt Inger Zachris­son (Zachris­son 1985), täh­ti­tai­vaan tul­kin­ta­ta­van isä Bo Som­mar­ström (Som­mar­ström 1991), mik­ro­his­to­rial­lista luu­la­jan­saa­me­lai­siin kes­kit­ty­vää näkö­kul­maa käyt­tävä ja muun muassa rum­pu­jen roo­lia uskon­non muu­tok­sen pai­neissa tut­ki­nut Håkan Ryd­ving (Ryd­ving 1993), uusim­pia ete­lä­saa­me­lai­sia rum­pu­löy­dök­siä tut­ki­nut Bir­gitta Berglund (Berglund 2007) sekä rum­pu­jen äänen­tuo­tol­li­sia aspek­teja tar­kas­tel­lut Rolf Chris­tof­fers­son (Chris­tof­fers­son 2009). Suo­ma­lai­sista nyky­tut­ki­joista rum­pui­hin ovat otta­neet kan­taa muun muassa Juha Pen­ti­käi­nen (Pen­ti­käi­nen 1995, 172–179) ja Risto Pulk­ki­nen (Pulk­ki­nen 2011, 247–253).

Rum­muissa on run­saasti hyö­dyn­tä­mä­töntä poten­ti­aa­lia, ja nii­den tut­ki­mus­työtä hel­pot­taa Ernst Man­ke­rin toteut­tama aineis­ton laa­du­kas doku­men­taa­tio. Kun tar­kas­te­luun kehi­te­tään meto­deja, joissa yhdis­te­tään kult­tuu­ris­ten arte­fak­tien tut­ki­mi­sen yleis­teo­rioita ja tut­ki­musai­heen taus­toja, on kat­ta­van jäsen­nel­lyn aineis­ton kautta mah­dol­lista tes­tata hypo­tee­seja ja pei­lata teo­reet­ti­sia ase­tel­mia. Käsit­te­lystä syn­ty­västä ainek­sesta on par­haim­mil­laan mah­dol­lista tuot­taa uutta ja kor­jaa­vaa tie­toa sekä kehit­tää tuo­reita tutkimusideoita.

Kirk­kouh­rien tausta on 1600–1700-luvuilla hui­pen­tu­neessa saa­me­lais­ten ja uuden kris­til­li­sen val­ta­kult­tuu­rin koh­taa­mi­sessa, jossa uskon­nolla on ollut erit­täin mer­kit­tävä rooli (Pen­ti­käi­nen 1995, 267–270; Pääk­kö­nen 2008, 122–127; Pulk­ki­nen 2011, 209). Ensin­nä­kin sekä saa­me­lais­ten perin­tei­nen yhteis­kunta että hei­dän alu­eel­leen saa­pu­nut uusi kolo­nia­lis­ti­nen val­ta­kult­tuuri näyt­täy­ty­vät nyky­län­si­mai­sen tul­kit­si­jan sil­missä her­kästi hyvin uskon­nol­li­sina. Toi­seksi uskonto voi­daan ope­ra­tio­na­li­soida, tul­kin­nal­li­sen uskon­to­his­to­rian ihan­teita nou­dat­taen, osaksi inhi­mil­listä kult­tuu­ria (Steins­land 2006, 10–20; Ryd­ving 2010, 7–8). Akkul­tu­raa­tiolle tyy­pil­li­seen tapaan koh­dan­neet kult­tuu­rit vai­kut­ti­vat toi­nen toi­siinsa ja sekoit­tui­vat kes­ke­nään. Sosi­aa­li­nen todel­li­suus jäsen­tyi Lapissa 1600–1700-luvuilla uudel­leen uusin, usein var­sin syn­kre­tis­ti­sin[1] piir­tein (Pen­ti­käi­nen 1995, 273–283; Ryd­ving 1993, 93; Mebius 1968, 35–40).

Näin ollen, jos esi­mer­kiksi kirk­kouh­ri­te­ma­tiik­kaan halu­taan tuot­taa uutta tie­toa käyt­tä­mällä aineis­tona noi­ta­rum­puja, on ensin teh­tävä kat­saus aiheen laa­jem­paan kon­teks­tiin. On syytä muo­dos­taa kehys­tys siitä, miten kris­ti­nusko oli vai­kut­ta­nut saa­me­lais­ten perin­tei­seen uskon­toon, ja vasta sit­ten syven­tyä kult­tuu­ri­koh­taa­mi­sen yksit­täi­siin materiaaleihin.

Esit­te­len tässä artik­ke­lissa ensin saa­me­lais­ten esi­kris­til­listä uskon­toa ja aika­kautta, jol­loin kris­ti­nus­kon vai­ku­tus alkoi näkyä, minkä jäl­keen syven­nyn tar­kas­te­le­maan yksit­täi­siä noi­ta­rum­puja. Rum­pua­na­lyy­sien yhtey­dessä esit­te­len kehit­te­le­mäni sisäl­lö­na­na­lyy­sin väli­neet. Lopuksi teen yhteen­ve­don siitä, miten tie­don­muo­dos­tus näillä taus­toilla ja väli­neillä toteu­tui, mitä tulok­sia saa­tiin ja mihin jat­ko­tut­ki­muk­sessa kan­nat­taisi mie­les­täni suunnata.

Saa­me­lais­ten perin­tei­nen uskonto: kan­san­omai­nen, luon­non­mu­kai­nen ja moni­kes­ki­nen elämäntapa

Saa­me­lais­ten perin­teistä uskon­nol­li­suutta voi­daan havain­nol­lis­taa ver­tai­le­malla seu­raa­valla tavalla sen piir­teitä kan­san­omai­sena uskon­tona uni­ver­sa­lis­ti­seen kris­ti­nus­koon (Steins­land 2005, 30–33):

KANSANUSKO KRISTINUSKO
etni­nen uskonto uni­ver­saali uskonto
oma kan­san­ryhmä kaikki ihmi­set
lähe­tyk­se­tön mis­sio­naa­ri­nen
arki­päi­väi­nen trans­sen­den­taa­li­nen
rauha, sopusointu vapau­tus, lunas­tus, pelastus
kult­tieksklusii­vi­nen uskoeksklusii­vi­nen
ei-dogmaattinen dog­maat­ti­nen
tra­di­tio oppi
poly­teis­ti­nen mono­teis­ti­nen
mies ja nai­nen johtavat mies­joh­toi­nen
pie­nem­män mit­ta­kaa­van useat kulttirakennukset kir­kot, kes­ki­te­tyt kulttirakennukset
kun­nian ja häpeän moraali synti, armo, pelas­tus, lunastus
kol­lek­tii­vi­nen orientaatio yksi­löl­li­nen elämä
Tau­lukko 1: Kan­san­omai­nen ja uni­ver­sa­lis­ti­nen uskon­to­tyyppi, mukail­len Steins­lan­din (2005, 32) esi­tystä.

Alku­pe­räis­kan­so­jen parissa ihmi­sen paikka ”luon­non hie­rar­kiassa” on yleensä sel­västi kristillis–länsimaista alem­pana – oikeas­taan sen kes­kiössä. Ihmi­nen on lähem­pänä tasa­ver­tai­suutta mui­den ympä­ris­tönsä per­soo­nien kanssa. Hänellä on siksi jat­ku­via vel­vol­li­suuk­sia neu­vo­tella ja kes­kus­tella näi­den per­soo­nien kanssa, jotta yhtei­se­lämä voisi jat­kua raken­ta­vasti. (Mor­ri­son 2000, 23–36; Steins­land 2005, 29–33; Pulk­ki­nen 2014, 205; Ser­ge­jeva 1997, 20.)

Alku­pe­räis­kan­so­jen uskon­nol­li­suus on perus­ra­ken­teil­taan län­si­maista vaih­te­le­vam­paa ja moni­kes­ki­sem­pää toi­min­taa. Yksi­löt tun­tu­vat usko­van eri elä­mänsä ajan­koh­tina ja jopa eri pai­koissa toi­mies­saan hyvin monen­lais­ten kaa­vo­jen kautta (Har­vey 2000, 155–172; Taiwo 2000, 173–189; Thomp­son 2000, 190–203; Pulk­ki­nen 2014, 16; Steins­land 2005, 29–33). Esi­mer­kiksi met­säs­tys­ret­ke­läi­sen käsi­tys­kar­tas­to­jen voi­daan olet­taa muun­tu­van hänen pala­tes­saan takai­sin koti­kon­nuil­leen, aina­kin sel­västi vah­vem­min kuin vaikka peri­kris­ti­tyn vas­taa­vien mat­kalla kir­kosta kotiin.

Saa­me­lais­ten perin­tei­sen uskon­nol­li­suu­den piir­teitä voi­daan vielä lisäksi tar­kas­tella uskon­toe­ko­lo­gis­ten näkö­kul­mien avulla.[2] Yksi suun­tauk­sen perus­i­deoista, joka usein lii­te­tään Åke Hult­krantzin nimeen, kuu­luu seu­raa­vasti: ihmi­sen uskon­nol­lis­ten ajat­te­lu­mal­lien voi­daan nähdä rajau­tu­van yhtei­sön eli­nym­pä­ris­tön, luon­non ja luon­to­suh­teen sekä sii­hen kehit­ty­neen kult­tuu­rin piir­tei­den kautta. Käsit­te­lyn yti­messä ovat ennen kaik­kea elin­kei­not. (Bur­henn 1997, 111–126; Pulk­ki­nen 2014, 13–14; 2011, 209.) Hult­krantzin mukaan saa­me­lais­ten uskon­nol­li­suus mää­rit­tyy ”ark­ti­seksi poro­no­ma­di­seksi uskon­to­tyy­piksi” (Hult­krantz 1985, 11–12; Hult­krantz 1981, 117–134).

Saa­me­lais­ten perin­tei­sestä uskon­nosta on erit­täin vai­kea saada luo­tet­ta­vaa tie­toa, koska uskonto on aina­kin pääl­li­sin puo­lin kadon­nut ja siitä ker­to­vat läh­teet ovat värit­ty­neitä ja frag­men­taa­ri­sia. Luon­nol­li­sesti saa­me­lai­syh­tei­sö­jen pai­kal­li­se­rot ja kult­tuu­rien dynaa­mi­nen ja tul­kin­nal­li­nen luonne tuo­vat tul­kin­toi­hin lisä­haas­teensa. Nämä ovat huo­mioo­no­tet­ta­via haas­teita, joita uskon­toe­ko­lo­gis­ten näkö­kul­mien avulla voi­daan, aina­kin jos­sain mää­rin, pyr­kiä ratkaisemaan.

Yhdis­te­le­mällä alku­pe­räis­kan­soista tuo­tet­tuja teo­rioita ja uskon­toe­ko­lo­gian tar­kas­te­lu­ta­poja voi­daan saa­me­lais­ten perin­tei­sestä uskon­nol­li­suu­desta pää­tellä aina­kin seu­raa­vaa. 1) Alku­pe­räis­kan­soille tyy­pil­li­seen tapaan saa­me­lais­ten uskonto on käy­tän­nön­lä­heistä ja kes­kit­tyy karun ja dua­lis­ti­sen pai­kal­li­sen luon­non eläin­ra­vin­toon ja sen hank­ki­mi­sen tur­vaa­mi­seen. 2) Ympä­ris­tön hal­lit­se­mi­seen suun­na­tun tek­no­lo­gian kor­vaava ani­mis­ti­nen ja inter­per­soo­nal­li­nen maa­il­man­kuva on uskon­non hal­lit­seva piirre. (Mor­ri­son 2000, 23–36; Steins­land 2005, 29–33.)[3] 3) Saa­me­lai­sen käsi­tys­maa­il­man voi­daan olet­taa kehit­ty­neen elin­kei­no­ra­ken­teen perus­e­le­ment­tien poh­jalta liik­ku­vaksi, jous­ta­vaksi ja alati muut­tu­vaksi, moni­kes­ki­seksi koko­nai­suu­deksi, jossa eri­lai­set uskon­nol­li­set moo­dit ja iden­ti­tee­tit akti­voi­tu­vat elä­män osa-alueen, elin­kei­no­läh­teen, vuo­den­ajan ja het­kis­ten sijain­tien mukana. Tie­tyn­lai­nen sykli­syy­den aja­tus löy­tyy monen muun alku­pe­räis­kan­san tavoin myös hei­dän paris­taan. (Har­vey 2000, 2–18; Mor­ri­son 2000, 23–36.) Elin­kei­noja käsi­tel­täessä on hyvä muis­taa kysy­mys siitä, missä mää­rin vasta myö­hem­min mer­kit­tä­vissä mää­rin mukaan astu­nut poro­no­ma­dismi on vai­kut­ta­nut perin­tei­sen uskon­nol­li­suu­den perus­ra­ken­tei­siin (Hult­krantz 1985, 11–12).

Kris­ti­nus­kon vai­ku­tus saa­me­lais­ten perin­tei­seen uskontoon

Kris­ti­nusko saa­pui saa­me­lai­sa­lueille kes­kia­jalla. Kään­ny­tys­toi­minta alkoi tosi­mie­lessä 1600–luvulla,[4] jol­loin yhte­näis­kult­tuuri muo­dos­tui val­lit­se­vaksi poliit­ti­seksi ideaksi. Kris­ti­nusko toimi aikansa kolo­nia­lis­min oikeut­ta­jana ja jopa vel­voit­ta­jana. (Pen­ti­käi­nen 1995, 267–270; Pulk­ki­nen 2011, 209.) Kris­til­li­sen kult­tuu­rin ja saa­me­lais­ten koh­taa­mi­nen johti usein konflik­tei­hin ja asen­teet näi­den kah­den ryh­mit­ty­män välillä muo­dos­tui­vat pää­osin nega­tii­vi­siksi. Molem­min­puo­li­nen pelko ja varauk­sel­li­suus värit­ti­vät kans­sa­käy­mistä. (Pen­ti­käi­nen 1995, 270–273; Ryd­ving 1993, 54–60.)

Kristillis–länsimainen kult­tuuri alkoi vah­vasti syr­jäyt­tää saa­me­laista vas­ti­netta ja Lapin perin­tei­set sosio­eko­no­mi­set mal­lit alkoi­vat mur­tua (Pen­ti­käi­nen 1995, 267–270; Pulk­ki­nen 2011, 209). Pai­koi­tel­len saa­me­lai­set vas­tus­ti­vat muu­tosta ja ilmai­si­vat ”elä­män­laa­tunsa kär­si­neen perin­teistä luo­pu­mi­sen seu­rauk­sena” (Ryd­ving 1993, 91–92). Akkul­tu­raa­tion myötä myös saa­me­lai­nen uskonto muut­tui, ja siinä on näh­tä­vissä tie­tyn­lai­nen väli­tila 1600–1700-luvuilla. 1800–luvulle tul­taessa perin­tei­nen uskonto oli jo mitä suu­rim­massa mää­rin kadon­nut, ja van­han elä­män­mal­lin iden­ti­tee­tin kan­ta­jiksi nousi­vat muut kult­tuu­rin osat, kuten tai­teet ja kieli. (Pen­ti­käi­nen 1995, 267–273.)

Saa­me­lais­ten uskon­non muu­tos­te­ma­tii­kan tut­ki­muk­sen ura­nuur­taja on uskon­to­his­to­rioit­sija Håkan Ryd­ving, joka on tut­ki­nut luu­la­jan­saa­me­lai­sia mik­ro­his­to­rian väli­nein. Ryd­vin­gin käsit­te­lyn yti­messä on uskon­non muu­tok­sen fak­to­ria­na­lyysi, jonka tulok­sien mukai­nen syn­kre­tis­ti­nen väli­vaihe[5] voi­daan sijoit­taa 1600–1700-lukujen saa­me­lais­ten uskon­nol­li­suu­teen. (Ryd­ving 1993, 157–166.) Väli­vaihe voi­daan jao­tella kol­meen kate­go­ri­aan: ritu­aa­li­seen tasoon, sosi­aa­li­seen tasoon ja kak­soi­si­den­ti­teet­tiin (Ryd­ving 1993, 28, 54–65, 91–93).

Ritu­aa­li­nen taso käsit­tää perin­tei­sen uskon­non mak­ro­ta­son, yhtei­söl­li­sen sfää­rin vah­van mur­rok­sen ja kalen­te­rin kak­si­na­pais­tu­mi­sen. Pel­kis­te­tysti ilmais­tuna edel­li­nen on tar­koit­ta­nut perin­teis­ten pyhien paik­ko­jen, suu­rim­pien sei­to­jen, pyhien tun­tu­rien ja jär­vien kor­vau­tu­mista kris­til­li­sillä raken­nuk­silla, kir­koilla ja kap­pe­leilla. (Ryd­ving 1993, 70–76, 96–103.) Jäl­kim­mäi­sellä puo­les­taan tar­koi­te­taan perin­tei­sen vuo­den­kier­ron ja elä­män­ryt­min tal­vi­kau­den kris­til­lis­ty­mistä, siinä missä kesä­kausi jäi suu­rem­massa mää­rin etni­sen uskon­non kan­nat­ti­meksi (Ryd­ving 1993, 104–108).

Sosi­aa­li­sella tasolla kris­ti­nus­kon tuoma muu­tos syn­nytti ensin­nä­kin saa­me­lai­syh­tei­sön sisäi­sen luot­ta­muk­sen muren­tu­mi­sen. Saa­me­lais­ten tie­de­tään suh­tau­tu­neen väli­vai­heessa hyvin vaih­te­le­vin asen­tein uuteen val­ta­kult­tuu­riin. (Mebius 1968, 35–40; Ryd­ving 1993, 70.) Myö­tä­mie­li­sim­piä rek­ry­toi­tiin ahke­rasti kir­kon lei­piin teke­mään pai­kal­lista vakoilu-, val­vonta– ja kään­ny­tys­työtä omiensa parissa. Vas­ta­ha­koi­sim­mat oli­vat puo­les­taan vah­vasti sitä mieltä, että esi-isien tavoista luo­pu­mi­nen tulisi joh­ta­maan vää­jää­mät­tö­mään peri­ka­toon. (Ryd­ving 1993, 137–140.)

Toi­nen sosi­aa­li­nen ilmiö oli kuol­lei­den demo­ni­sointi ja katoa­mi­nen. Papisto halusi kit­keä pois saa­me­lais­ten kon­tak­tit yhtei­sönsä edes­men­nei­den jäse­nien kanssa. Kään­ny­tys­työssä kuol­leet ja maan ali­nen rin­nas­tet­tiin usein demo­ni­siin enti­teet­tei­hin. (Ryd­ving 1993, 140–144.) Väli­vai­heessa perin­tei­nen käsi­tys kuol­leista ja maan ali­sesta koki­vat­kin voi­mak­kaan muu­tok­sen: saman­ai­kai­sen arvon ale­ne­mi­sen ja kiel­teis­ty­mi­sen, jos­kin vai­na­jia on ilmei­sesti pelätty vah­vasti esi­kris­til­li­sis­sä­kin perinteissä.

Luot­ta­muk­sen tavoin mureni perin­tei­nen samaa­ni­lai­tos. Yhtei­sön perin­tei­set tuon­puo­lei­sen spe­sia­lis­tit, noai­dit, jou­tui­vat eks­pert­tis­ta­tuk­sensa ja eks­taa­si­tek­nii­koi­densa myötä lähe­tys­työn ham­pai­siin. Demo­ni­soin­nin värit­tä­män muu­tos­pro­ses­sin kes­kellä samaa­ni­lai­tok­sen voi­daan nähdä menet­tä­neen entistä sosi­aa­lista mer­ki­tys­tään. Osit­tain sen tilalle nousi­vat kan­san­pa­ran­ta­jat (Ryd­ving 1993, 144–149; Pen­ti­käi­nen 1995, 276–280), joi­den tek­nii­koissa on samoja piir­teitä kuin suo­ma­lais­ten tie­tä­jien metodeissa.

Vii­mei­senä sosi­aa­li­sen tason mur­rok­sena voi­daan mai­nita perin­tei­sen uskon­non femi­ni­soi­tu­mi­nen, jonka toteu­tu­mista Håkan Ryd­ving pitää aina­kin luu­la­jan­saa­me­lais­ten koh­dalla toden­nä­köi­senä. Koska kir­kon mis­sio kes­kit­tyi pää­asiassa saa­me­lais­ten jul­kista, näky­vää ja suu­ri­piir­tei­sem­pää uskon­non sfää­riä hal­lin­nei­den mies­ten toi­miin, nousi vähem­mälle huo­miolle jää­nyt nais­ten uskonto aikai­sem­paa suu­rem­paan roo­liin. Näin ollen mik­ro­ta­son har­joit­teet, kodin joka­päi­väi­nen uskon­nol­li­suus esi­mer­kiksi uhri­la­van äärellä ja perin­tei­sen uskon­non nais­hah­mot, kuten Sarakka, sai­vat uutta jalan­si­jaa väli­vai­heen vuo­si­sa­toina. (Ryd­ving 1993, 151–154.) Muu­tos voi­daan tosin argu­men­toida toi­sin­kin: koska kris­ti­nusko liit­tyi ja kie­tou­tui mies­ten uskon­toon, saat­toi se val­ta­kult­tuu­rin myö­tä­vai­ku­tuk­sella päin­vas­toin juuri kas­vat­taa mas­ku­lii­ni­sen sfää­rin mer­ki­tystä. Pidän molem­pia esi­tel­tyjä tul­kin­ta­ta­poja loo­gi­sina ja mah­dol­li­sina. Asi­aan voisi jat­ko­tut­ki­muk­sessa ottaa tar­ken­ta­vaa kantaa.

Kak­soi­si­den­ti­tee­tillä tar­koi­te­taan saa­me­lai­sille uuden kult­tuu­ri­ti­lan­teen pai­neessa muo­dos­tu­nutta kah­ta­laista minä­kä­si­tystä (Ryd­ving 1993, 5, 126–127). Käy­tän­nön toi­missa se on näky­nyt muun muassa mes­su­ri­tu­aa­leissa. Saa­me­lais­ten tie­de­tään juo­neen niin kut­sut­tuja Sarak­kan mal­joja koto­naan ennen mes­sua ja luvan­neen samalla pitäy­tyä perin­teis­sään. Mes­sussa he kui­ten­kin tapa­si­vat rukoilla Juma­lalta anteek­sian­toa, koska oli­vat koto­naan kohot­ta­neet ”paho­lai­sen mal­jan”. Kirk­ko­mat­kan jäl­keen saa­tet­tiin suo­rit­taa vielä kol­mas ritu­aali, jolla uskot­tiin palat­ta­van takai­sin perin­tei­siin. (Ryd­ving 1993, 115–126; Mebius 1968, 39.) Kak­soi­si­den­ti­tee­tin on ollut suh­teel­li­sen helppo muo­dos­tua, sillä saa­me­lais­ten perin­tei­nen maa­il­man­kuva on ollut moni­kes­ki­nen ja jous­tava, ja siten hel­posti uutta ainesta omak­suva, mutta myös her­kästi muut­tuva kokonaisuus.

Ryd­vin­gin kate­go­rioista eril­li­senä ilmiönä voi­daan mai­nita vielä muu­tama usko­muso­len­toi­hin liit­tyvä syn­kre­tis­ti­nen seikka. Ensik­si­kin on ole­massa sel­viä viit­teitä siitä, että saa­me­lais­ten tai­vaan­ju­mala Radien omak­sui ainek­sia kris­til­li­sestä juma­la­kä­si­tyk­sestä. Radien, joka jo läh­tö­koh­tai­sesti on saat­ta­nut olla syn­kre­tis­ti­nen, muo­tou­tui moni­per­soo­nai­seksi koko­nai­suu­deksi ja koki voi­mak­kaan arvon­nousun saa­me­lais­ten usko­muk­sissa. (Man­ker 1950, 76–88; Pulk­ki­nen 2011, 228; Pen­ti­käi­nen 1995, 235–238; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280.) On kiin­nos­tava kysy­mys, missä mää­rin Radie­nin mer­ki­tyk­sen muu­tos ja kasvu on tapah­tu­nut kes­kia­jalla (Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280), missä mää­rin puo­les­taan lähe­tys­vai­heen kiih­keim­pinä vuo­si­sa­toina. Sel­vää kui­ten­kin lie­nee, että mis­sio­vaihe ei aina­kaan ole voi­nut vähen­tää kol­miyh­tei­syy­den muo­toa ja itse usko­muso­len­non mer­ki­tystä, sillä lin­ki­tys Juma­lan ja Radie­nin välillä oli ollut ole­massa jo vuo­si­sa­toja. Mini­mi­ta­pauk­sessa kris­ti­nus­kon voisi esit­tää vah­vis­ta­neen ja levit­tä­neen entuu­des­taan jo kyte­neitä käsityksiä.

Toi­seksi, ikään kuin Radie­nin syn­kre­tis­min vas­tin­pa­rina, saa­me­lais­ten perin­tei­nen tau­ti­de­moni Rota imi itseensä piir­teitä kris­til­li­sen ali­sen hal­lit­si­jasta, Paho­lai­sesta. Rota sai uuden alu­een, mana­lan, hal­lit­ta­vak­seen ja koki samalla nousun mer­kit­tä­vyy­des­sään. (Man­ker 1950, 98–107; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 281–282; Pen­ti­käi­nen 1995, 214–215, 242–243; Pulk­ki­nen 2005b, 64–65, 339–340; 2011, 234–237; Pet­ters­son 1985, 163–168; 1987, 70–76.) Toi­nen paho­lai­seen kyt­key­ty­nyt usko­muso­lento on saa­me­lais­ten perin­tei­nen ukko­sen­ju­mala, nimel­tään usein Tier­mes tai Hora­gal­les (Man­ker 1950, 68–75; Pulk­ki­nen 2011, 228, 231; Pen­ti­käi­nen 1995, 233–234, 238–239; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280).

Noi­ta­rum­puja tutkimassa

Saa­me­lai­sia noi­ta­rum­puja on säi­ly­nyt mei­dän päi­viimme noin 70 kap­pa­letta (Ahlbäck & Berg­man 1991, 7). Niitä säi­ly­te­tään Euroo­pan museoissa (http://old.no/samidrum/locations.html).

Tie­tä­myk­semme rum­muista rajoit­tuu tähän kysei­seen rum­pu­jouk­koon. Kor­pus on kasau­tu­nut pää­asiassa 1600–1700-luvuilla teh­ty­jen hal­tuun­ot­to­jen ja rum­pu­löy­tö­jen seu­rauk­sena (Ryd­ving 1991, 34–35; Zac­ha­ris­son 1991, 85–86). Näin ollen tie­dot kokoel­man tra­di­tiosta ovat ajal­li­sesti ja pai­kal­li­sesti hyvin rajoit­tu­neita. Emme esi­mer­kiksi voi tie­tää pal­joa­kaan rum­muista ennen mai­nit­tuja vuo­si­sa­toja.[6]

Noi­ta­rum­mut ovat kon­kreet­ti­sina objek­teina niin sano­tusti myk­kiä läh­teitä. Nii­den käyttö läh­de­ma­te­ri­aa­lina onkin aina jois­sain mää­rin rajoit­tu­nutta, ja vaa­tii rin­nal­leen muuta tul­kin­ta­ma­te­ri­aa­lia. Vali­tet­ta­vasti vali­dit lisä­läh­teet ovat tulkinta-arvoltaan hyvin värit­ty­neitä. Vain papit ja lähe­tys­työn­te­ki­jät kir­ja­si­vat ylös tie­toa saa­me­lai­sista. Var­si­nai­nen tie­teel­li­nen rum­pu­tut­ki­mus, joka sekin alkoi kun­nolla vasta 1900–luvun tait­teessa, jou­tuu otta­maan huo­mioon tämän saa­me­lais­ten perin­tei­sen uskon­non tut­ki­muk­sen perim­mäi­sen läh­deon­gel­maan. (Joy 2011; Ryd­ving 1991, 28–29, 34; Hult­krantz 1991, 11.)

Rum­mun käyt­tä­jänä on tyy­pil­li­sesti pidetty noai­dia, saa­me­lais­ten samaa­nia,[7] jolle osa tut­ki­joista sälyt­tää kor­vaa­mat­to­man sosi­aa­li­sen funk­tion perin­tei­sessä saa­me­lai­sessa yhteis­kun­nassa. Saman­ai­kai­sesti on kui­ten­kin käyty kes­kus­te­lua siitä, mikä on mah­dol­li­sesti ollut per­heen­päi­den mer­ki­tys rum­mun käyt­tä­jinä. Koko noi­ta­lai­tok­sen ja samaa­nin mer­ki­tystä rum­mun­käy­tössä on saa­tettu koros­taa lii­alti. (Hult­krantz 1991, 10–11, 23–24; 1977, 50–52; Pen­ti­käi­nen 1995, 182–184.)

Saa­me­lais­rum­mut voi­daan jakaa raken­teel­taan kah­teen pää­tyyp­piin: niin kut­sut­tui­hin raami– ja mal­ja­rum­pui­hin. Raa­mi­rum­mut edus­ta­vat var­hai­sem­paa raken­net­ra­di­tiota. Nii­den raken­ta­mi­sen juu­ret on ajoi­tettu arkeo­lo­gis­ten tut­ki­mus­ten perus­teella 800‑1300-luvuille. Vähi­tel­len mal­ja­rum­mut ovat alka­neet syr­jäyt­tää raa­mi­rum­puja. (Zachris­son 1991, 81–95.) Tämän muu­tok­sen yksi­tyis­koh­dista ei, har­mil­lista kyllä, löydy kovin­kaan tark­koja aikamääritelmiä.

Sym­bo­li­ta­solla jakoa tava­taan tehdä niin kut­sut­tui­hin rhombi– tai aurin­ko­kes­ki­siin ja seg­ment­ti­rum­pui­hin. Niistä voi­daan edetä vielä tar­kem­paan tyy­pit­te­lyyn, jossa pai­no­te­taan yksi­tyis­koh­tai­sem­min löy­tö­paik­koja ja kuvioin­tien eroja (Pen­ti­käi­nen 1995, 169–179). Eri­lai­sista rum­pu­tyy­peistä on säi­ly­nyt eri mää­riä rum­pu­yk­si­löitä mei­dän päi­viimme asti. Lisäksi eri rum­pu­jen kautta on hyvin vaih­te­le­vasti mah­dol­lista pai­kan­taa nii­den taus­talla vai­kut­ta­via traditioita.

Aurin­ko­kes­kis­ten rum­pu­jen tyy­pil­li­nen piirre on nii­den kes­kus­ku­vio, rhombi, jonka tut­ki­jat tul­kit­se­vat yleensä aurin­goksi sätei­neen (Pulk­ki­nen 2011, 228–229; Pen­ti­käi­nen 1995, 120–122; Man­ker 1950, 62–67; Chris­tof­fers­son 2009, 164, 190). Seg­ment­ti­rum­muissa kuvio­ko­ko­nai­suuk­sien jaka­jina toi­mi­vat hori­son­taa­li­set rajauk­set. Molem­mista rum­pu­tyy­peistä on tul­kittu hah­mo­tel­mia saa­me­lais­ten perin­tei­sestä moni­kes­ki­sestä ja moni­ta­soi­sesta maa­il­man­ku­vasta. Esi­mer­kiksi seg­ment­ti­jaon tul­ki­taan yleensä edus­ta­van jakoa tai­vaan, maan­pääl­li­sen ja maan ali­sen välillä. (Autio 1991, 64; Pen­ti­käi­nen 1995, 169–179.) Ernst Man­ker loi – hyö­dyn­tä­mällä run­sasta rin­nak­kais­ma­te­ri­aa­lia ja teks­ti­läh­teitä – aurin­ko­kes­ki­siin rum­pui­hin tulkinta-avaimen, jonka avulla esi­mer­kiksi juuri vas­taa­van kol­mi­ta­so­maa­il­man hah­mot­telu on onnis­tu­nut (Man­ker 1950, 62–67; Chris­tof­fers­son 2009, 164, 190; Pen­ti­käi­nen 1995, 175–178; Pulk­ki­nen 2005c, 213–214; 2011, 254–255).

Vain kah­desta rum­musta on säi­ly­nyt nii­den alku­pe­räis­ten omis­ta­jien ker­to­muk­set (Pen­ti­käi­nen 1995, 169–179). Näi­den­kin ker­to­muk­sien luo­tet­ta­vuus on osal­taan kysee­na­lais­tet­ta­vissa, sillä kerää­jinä ovat toi­mi­neet kir­kon edus­ta­jat. Saa­me­lai­set ovat tie­don­ke­ruu­ti­lan­teissa saat­ta­neet muo­kata ker­to­muk­si­aan kuu­li­joi­densa kor­ville sopi­viksi. (Nils­son 1916, 307; Reu­ters­kiöld 1912, 11; Pen­ti­käi­nen 1995, 169–179; Ryd­ving 1991, 34–37.)

Kuva 1: Kar­tan rum­pu­ku­vissa esi­te­tään ensin kuvioin­ti­malli, sen jäl­keen raken­ne­tyyppi. Noin kak­si­kym­mentä kar­toi­tet­tua rum­pua, pää­asiassa etelä– ja kes­ki­saa­me­lai­silta alueilta, tuhou­tui Köö­pen­ha­mi­nan palossa vuonna 1795.

Noi­ta­rum­mut kult­tuu­ri­sina arte­fak­teina ja nii­den sisäl­lön analysointi

Noi­ta­rum­mut ovat haas­teel­li­sia tut­ki­mus­koh­teita. Haas­teen tuo ensin­nä­kin rum­pu­jen mykkä luonne. Mitään suo­raa tulkinta-automaattia ei nii­hin ole ole­massa. Hyvä läh­tö­kohta rum­pu­jen lähes­ty­mi­seen onkin poh­tia, mitä ne kon­kreet­ti­sim­mil­laan ovat: kult­tuu­ri­sia arte­fak­teja tie­tystä ajasta ja pai­kasta. Täten nii­hin voi sovel­taa samoja tut­ki­mus­me­to­deja kuin mihin tahansa kult­tuu­ri­siin esineisiin.

Ant­ro­po­logi E. Adam­son Hoe­be­lin perus­teesi kuu­luu seu­raa­vasti: inhi­mil­li­sen mate­ri­aa­li­sen kult­tuu­rin ja men­taa­li­sen sfää­rin väliltä on väis­tä­mättä löy­det­tä­vissä jokin yhteys. Kai­ken­lai­set arte­fak­tit hei­jas­te­le­vat väis­tä­mättä aina sitä sosi­aa­lista todel­li­suutta ideoi­neen, jossa ne ovat syn­ty­neet. (Hoe­bel 1958, 8.) Tie­tysti arte­fak­tin ja sen mah­dol­li­sesti sisäl­tä­män sym­bo­lii­kan ensim­mäi­sen mer­ki­tyk­sen on anta­nut jokai­sen yksit­täi­sen objek­tin luo­nut yksilö (Koti­lai­nen 1992: 37–38), mutta yksi­löt elä­vät aina raja­tussa kult­tuu­ri­sessa todellisuudessa.

Luo­mi­sensa ja kult­tuu­ri­sen idea­siir­rok­sensa jäl­keen objekti on liik­ku­nut ajassa ja pai­kassa. Niinpä voi­dak­seen ymmär­tää arte­fak­teja, ja nii­den luo­mi­sen taus­tai­deoita, tut­ki­jan tulee ottaa huo­mioon objek­tin liik­ku­mi­sen ”jäl­jet”. Jäl­jit­tä­mi­sen perus­i­deoista ker­too Bar­bara Hail, jonka seit­sen­osai­nen malli kat­taa seu­raa­vat aineis­to­ka­te­go­riat: kerää­mis­data ja his­to­ria, sisäi­nen todis­tusai­neisto, tai­tei­li­jan tul­kin­nat, foto­gra­fi­nen aineisto, kir­joi­tettu aineisto ja tut­ki­muk­set, ver­tai­luai­neisto vas­taa­vista rin­nak­kai­sista tut­ki­mus­koh­teista ja alku­pe­räis­kult­tuu­rin hyväk­syntä (Hail 1993, 31–37, 250–251).

Hai­lin mal­lia voi­daan vielä hie­man tar­ken­taa. Har­voin tulee kui­ten­kaan vas­taan sel­laista kult­tuu­ris­ten arte­fak­tien tul­kit­si­jaa, joka ei koros­taisi tar­kas­te­lu­koh­teensa alku­pe­räis­funk­tioi­den mer­ki­tyk­siä (esi­mer­kiksi Rose 2001, 30; David & Sut­ton 2011, 427). On siis perus­tel­tua esit­tää, että noi­ta­rum­muista kiin­nos­tu­neen on ensi­si­jai­sen tär­keää tutus­tua his­to­ria­jäl­kien lisäksi rum­muista esi­tet­tyi­hin ehdo­tuk­siin nii­den tarkoitusperästä.

Nii­den osalta alan tut­ki­joi­den kes­kuu­dessa val­lit­see yksi­mie­li­syys siitä, että rumpu on ollut pri­mää­risti eks­taa­sin tuot­ta­mi­sen väline. Vasta myö­hem­min, mah­dol­li­sesti kris­ti­nus­kon saa­pu­mi­sen myötä on toi­nen käyt­tö­tar­koi­tus, ennus­ta­mi­nen, nous­sut mer­ki­tyk­ses­sään eks­taa­sin tuot­ta­mi­sen rin­nalle ja pai­koit­tain ohi­kin. (Hult­krantz 1991, 11–12; Ryd­ving 1991, 31; Leh­tola 2002, 28–29; Pen­ti­käi­nen 1995, 173–174.)

Tul­kin­nat rum­pu­jen kuvioin­neista puo­les­taan hajau­tu­vat run­saasti. Samoja kuvioita on pidetty muun muassa täh­ti­tai­vaan ilmiöi­den repre­sen­taa­tioina, suo­rina skan­di­naa­vi­sina lai­noina ja saa­me­lais­ten alku­pe­räi­sinä usko­muso­len­toina (esi­mer­kiksi Ems­hei­mer 1964, 28–49; Pen­ti­käi­nen 1995, 172–179; Chris­tof­fers­son 2009; Hult­krantz 1991, 13). Kris­til­li­siksi tul­kit­tuja sym­bo­leita on seli­tetty pää­asiassa saa­me­lais­ten poliit­ti­sen las­kel­moin­nin ja uskon­to­jen sekoit­tu­mi­sen kautta. Toi­si­naan tul­kit­tuja viit­tauk­sia kris­ti­nus­koon on myös pidetty myö­hem­min erheel­li­sinä (Nils­son 1916, 307; Reu­ters­kiöld 1912, 11; Man­ker 1950; Ryd­ving 1991, 34–37).

Noi­ta­rum­puja on kui­ten­kin mah­dol­lista tut­kia, jos haas­teet tie­dos­te­taan, ja nii­den sal­li­missa rajoissa sovel­le­taan teo­ria­si­don­naista otetta mie­lek­käällä, reflek­sii­vi­sellä tavalla. Uskon, että Adam­son Hoe­be­lin teesi mah­dol­lis­taa tul­kin­ta­ra­jauk­sien teke­mi­sen muo­dos­ta­mieni teo­re­ti­soin­tien kautta. Oman tut­ki­mus­ky­sy­myk­seni koh­dalla jo esi­tel­lyt teo­riat saa­me­lais­ten perin­tei­sestä uskon­nosta, kris­ti­nus­kon tuot­ta­mista vai­ku­tus­seu­rauk­sista, rum­muista ja kult­tuu­ri­sista arte­fak­teista ovat käyt­tö­kel­poi­sia, jos niitä hyö­dyn­ne­tään meto­do­lo­gi­sesti tar­kalla tavalla. Näitä väli­neitä käyt­täen valit­sen tar­kas­te­luni kes­ki­öön ne kaksi saa­me­lais­rum­pua, joista on käy­tet­tä­vissä alku­pe­räis­ten omis­ta­jien ker­to­muk­set. Bar­bara Hai­lin seit­sen­osai­sen mal­lin poh­jalta haen myös hyö­dyn­tä­mis­kel­poi­sia läh­teitä ana­lyy­sin tueksi.

Noi­ta­rum­pu­jen sym­bo­lien kanssa työs­ken­te­levä jou­tuu teke­mään väis­tä­mättä teo­ria­si­don­naista tut­ki­musta, jossa aineis­ton ana­lyy­sin ja teo­rian tasot vuo­rot­te­le­vat. Ilman taus­ta­teo­rioita voi rum­pu­jen sym­bo­lii­kan osalta onnis­tua vain sisäl­lön erit­tely, ja sekin var­sin mie­li­val­tai­sella ja spe­ku­la­tii­vi­sella otteella. Lisäksi, koska aineisto on värit­ty­nyttä ja suh­teel­li­sen niuk­kaa, on tul­kin­taa pai­kat­tava auk­ko­koh­dissa deduk­tii­vi­sesti teo­rioilla. Aineis­to­läh­töi­nen induk­tio puo­les­taan aut­taa käy­mään läpi itse rum­mut mah­dol­li­sim­man tar­kasti, mitä kautta teo­rioi­den tes­taa­mi­nen ja par­haassa tapauk­sessa uuden tie­don ja tut­ki­mus­nä­kö­kul­mien tuot­ta­mi­nen voi onnis­tua pelk­kää teo­ria­läh­töi­syyttä jous­ta­vam­min, luo­vam­min ja myös uskot­ta­vam­min, kun teo­ria­ta­sosta pyri­tään edes het­kit­täin mah­dol­li­sim­man kauas.

Vali­koi­mani rum­mut, Man­ke­rin doku­men­taa­tion yksi­löt 71 ja 30 ovat läh­tö­koh­tai­sesti hyvin eri­lai­sia tapauk­sia. Rum­musta 71 ei ole käy­tet­tä­vissä rin­nak­kai­sai­neis­ton jäl­kiä, kun taas rum­musta 30 on run­saasti. Niinpä pää­dyn käsit­te­le­mään rum­mut erik­seen ja hyö­dyn­täen eri tul­kin­ta­ta­poja, jotka olen kehit­tä­nyt teo­ria­si­don­nai­seen tar­kas­te­luuni sisäl­lö­na­na­lyy­sin välineiksi.

Rumpu 71: neli­kent­tä­teo­ria rajaa­maan tulkintoja

Var­hai­sim­mat kerä­tyt tie­dot Ernst Man­ke­rin rum­pu­do­ku­men­taa­tion yksi­löstä 71 ovat vuo­delta 1691 Pohjois-Norjan Varan­ge­rista. Rum­musta on keruun yhtey­dessä tal­le­tettu sen alku­pe­räi­sen omis­ta­jan, val­mis­ta­jan ja käyt­tä­jän, pai­kal­li­sen Anders Poul­se­nin ker­to­mus, jossa hän ker­too omat näke­myk­sensä pin­ta­kal­von kuvioin­neista. (Man­ker 1950, 430–435; Ryd­ving 1991, 44.)

Rumpu on kerätty hyvin jän­nit­ty­neessä kon­teks­tissa. Jou­lu­kuussa 1691 Anders Poul­sen jou­tui viran­omais­ten kuu­lus­te­luun, koska hänen saa­me­lai­nen lähiyh­tei­sönsä oli teh­nyt hänestä kan­te­lun. Poul­se­nia pidet­tiin Varan­ge­rissa tois­ten asioi­hin puut­tu­vana ärsyt­tä­vänä häi­rik­könä. Kun Poul­se­nin rum­mun­käyttö pal­jas­tui val­lan­pi­tä­jille, pää­tet­tiin asiasta suo­rit­taa oikeu­den­käynti seu­raa­van vuo­den hel­mi­kuussa. Kovin­kaan neut­raa­lina, ja Poul­se­nin näkö­kul­masta oikeu­den­mu­kai­sena, sen pro­ses­sia ei kui­ten­kaan voi­tane pitää, sillä ajan nor­ja­lai­sella oikeus­lai­tok­sella vai­kut­taisi jo läh­tö­koh­tai­sesti olleen halu ja tarve muo­dos­taa ennak­ko­ta­pauk­sia saa­me­lais­ten epäi­lyt­tä­vinä näh­dyistä elä­män­tyy­leistä ja niitä seu­raa­vista kuritustoimenpiteistä.

Kon­teks­tissa on vielä otet­tava huo­mioon Poul­se­nin ikä ja jo mai­ni­tun häi­rik­kös­ta­tuk­sen lisäksi hänen muu ase­mansa omassa pai­kal­li­syh­tei­sös­sään. Jou­lu­kuussa 1691 Poul­sen oli mil­tei sata­vuo­tias, mikä on luon­nol­li­sesti saat­ta­nut vai­kut­taa hänen ker­to­mus­tensa yhte­ne­vyy­teen ja luo­tet­ta­vuu­teen. Toi­seksi on mie­les­täni ole­tet­ta­vaa, että Poul­sen alku­jaan ulko­paik­ka­kun­ta­lai­sena ja van­ho­jen tapo­jen säi­lyt­tä­jänä sekä mai­neel­taan häi­rik­könä, on ollut vah­vasti jo läh­tö­koh­tai­ses­ti­kin syr­jitty yksilö. Oikeus­lai­tok­sen tilan­teen huo­mioi­den syr­jin­tää lie­nee tapah­tu­nut sekä sisä– että ulko­ryh­mien puo­lelta. Vai­kut­taisi mie­les­täni kai­ken kaik­ki­aan vah­vasti siltä, että Poul­se­nilla on ollut hyviä syitä muo­kata ker­to­mus­taan kris­til­li­sille kuu­li­joille sopi­vaksi. Näin ollen suh­tau­dun kriit­ti­sesti Håkan Ryd­vin­gin kri­tiik­kiin Ernst Man­ke­ria koh­taan, jossa Ryd­ving toi­voo Poul­se­nin kom­ment­tien aikai­sem­paa suu­rem­paa roo­li­tusta (Ryd­ving 2010, 49).

Toi­saalta on hel­posti kuvi­tel­ta­vissa uskot­ta­via­kin argu­ment­teja, joilla voi­tai­siin perus­tella Poul­se­nin hyvin kris­til­lis­vä­rit­teis­ten ker­to­mus­ten luon­netta. Ensin­nä­kin, vaikka suu­rin lähe­ty­sinto oli keruu­ajan­koh­tana Nor­jassa vasta syt­ty­mäi­sil­lään, oli Nor­jan poh­joi­nen­kin ran­nikko ollut kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sen alai­nen jo vuo­si­sa­toja. Toi­seksi rum­mun kuvi­tus on niin oman­lai­sensa, että sisäl­tö­kin saat­taa nou­da­tella aivan omaa logiik­kaansa. Jos tämän argu­men­tin nie­lee sel­lai­se­naan, tulee ver­tai­leva tut­ki­mus rum­mun 71 koh­dalla hyvin haas­ta­vaksi, ken­ties jopa mah­dot­to­maksi. Esi­mer­kiksi Håkan Ryd­ving kan­nat­taa tätä aja­tusta. (Ryd­ving 2010, 44–49). Kyseessä olisi siis aivan oma yksit­täi­nen tut­ki­mus­koh­teensa, johon paneu­tu­mi­nen vaa­tii rin­nak­kai­suuk­sien totea­mi­sen sijaan syvem­mälle mene­vää ana­lyy­siä.[8]

Rum­musta on käy­tet­tä­vissä foto­gra­fista aineis­toa, sisäistä todis­tusai­neis­toa, aikai­sem­paa tut­ki­mus­tul­kin­taa, tie­toa keruu­his­to­riasta, sekä tai­tei­li­jan / rum­mun käyt­tä­jän näke­mystä sen sym­bo­leista (Man­ker 1950, 430–435). Aikai­sem­paa tut­ki­mus­tul­kin­taa edus­taa pit­kälti arvossa pidetty rum­pu­asian­tun­tija Ernst Man­ker, jota osa tut­ki­joista tosin kri­ti­soi yli­my­to­lo­gi­soi­vaksi, tur­han kevyin perus­tein kuvioista perin­tei­siä usko­muso­len­toja löy­tä­väksi tul­kit­si­jaksi (Ryd­ving 1991, 35–37).

Ver­tai­le­malla Poul­se­nin ja Ernst Man­ke­rin selon­te­koja olen pää­ty­nyt luo­maan rum­mun tar­kas­te­luun teo­reet­ti­sen neli­ken­tän. Aja­tuk­sena on, että neli­kenttä rajaa sitä poten­ti­aa­lis­ten tul­kin­to­jen val­ta­vaa mää­rää, joka kuvioista voi­daan esit­tää. Meto­dis­sani käy­te­tään muut­tu­jina vali­koi­tu­jen ker­to­muk­sien luotettavuutta.

Tau­lukko 2: Neli­kent­tä­teo­ria havainnollistettuna.

Näin muo­dos­tu­vat neljä kehys­tä­vää tul­kin­ta­mal­lia: kris­til­li­nen, fasa­di­nen, syn­kre­tis­ti­nen ja inde­fi­niit­ti­nen, epä­mää­räi­nen malli. Kris­til­li­sessä tul­kin­nassa hylä­tään Ernst Man­ker, joka on tai­pu­vai­nen koros­ta­maan sym­bo­li­tul­kin­noissa perin­teitä. Läh­tö­koh­daksi ote­taan luot­ta­mi­nen Anders Poul­se­niin, jonka tul­kin­nat mukai­le­vat pal­jolti kris­til­listä käsi­tys­maa­il­maa. Håkan Ryd­vin­gin kriit­ti­nen tul­kin­ta­vi­sio edus­taisi meto­dis­sani juuri tätä kehys­tystä (Ryd­ving 2010, 46–53). Päin­vas­tai­sessa tapauk­sessa saa­daan fasa­di­nen ase­telma,[9] jossa omis­ta­jan ker­to­muk­sen näh­dään toi­mi­van tak­ti­sena har­hau­tuk­sena kris­til­li­sille kuu­li­joille (Ryd­ving 1991, 34–37). Jos taa­sen molem­piin läh­tei­siin on luot­ta­mi­nen, saa­daan näky­ville syn­kre­tis­ti­nen ase­telma, jonka hie­no­syi­sem­piä ilmiöitä voi­daan seu­loa hyö­dyn­tä­mällä teo­ria­ta­soa. Inde­fi­niit­ti­nen mal­lin­nus vie tul­kin­nan pois käy­te­tyistä teks­ti­läh­teistä, sillä siinä hylä­tään nii­den molem­pien luotettavuus.

Neli­ken­tän muo­dos­ta­mi­sen jäl­keen rumpu ana­ly­soi­daan mah­dol­li­sim­man tar­kasti. Omassa ana­lyy­sis­säni annan alkuun tilaa aineis­to­läh­töi­syy­delle rapor­toi­den samalla teke­miäni havain­toja. Fokuk­seni kes­kit­tyy ennen kaik­kea ker­to­mus­ten yhte­ne­vyyk­siin ja eroa­vai­suuk­siin. Samalla esit­te­len toi­sil­leen vaih­toeh­toi­sia tul­kin­toja sovel­ta­malla neli­ken­tän kehys­tyk­siä. Teen tämän käyt­tä­mällä hyväksi Ryd­vin­gin kautta muo­dos­ta­miani muu­tos­ka­te­go­rioita ja Anders Poul­se­nin taus­ta­ta­ri­naa. Vaih­toeh­tois­ten tul­kin­to­jen esit­te­lyn jäl­keen vedän yhteen neli­ken­tän ”lopul­li­set” kehys­tyk­set rum­mun kuvioista ja seg­men­teistä.[10]

Jakau­tu­neen tai­vaan ja ali­sen kuvat

Rum­mun ylhäältä päin ensim­mäi­nen taso on sel­keä tul­kit­tava, sillä teks­ti­läh­teet mukai­le­vat toi­si­aan lähes täy­del­li­sesti. Kyseessä on saa­me­lais­ten perin­tei­nen tai­vassfääri, jota tava­taan kuvata juuri ylim­millä seg­men­teillä. Tässä rum­mussa siinä esi­tel­lään perin­tei­set tuu­len ja ukko­sen juma­lat, sekä nii­den jouk­koon lii­tetty kuvion 3 (uhri-)poro (mai­ni­tuista usko­muso­len­noista tar­kem­min Por­san­ger 2005a, 32; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280; Pulk­ki­nen 2011, 228–229, 231; Pen­ti­käi­nen 1995, 120–122, 233–234, 238–239; Man­ker 1950, 62–75). Koko seg­men­tissä on syytä käyt­tää neli­ken­tästä eril­listä perin­teistä tul­kin­ta­ke­hystä, sillä siitä ei suo­raan ole tul­kit­ta­vissa miten­kään mer­kit­tä­vää kris­til­listä vai­ku­tusta. Ainoas­taan poron koh­dalla jää auki kysy­mys Man­ke­rin varo­vai­sesti ehdot­to­masta uhrimotiivista.

Kuva 2: Piir­ros rum­mun 71 pintakalvosta.

Ylhäältä käsin toi­nen seg­mentti sisäl­tää sen sijaan vah­vaa kris­til­li­syyttä. Kyseessä on ilmei­sesti toi­nen tai­va­sa­lue. Teks­ti­läh­teissä ker­ro­taan kuvion 4 aurin­gosta ja kuvioissa 5, 6 ja 8 kah­desta eri­lai­sesta kol­miyh­tei­sestä juma­lo­len­nosta, jotka liit­ty­vät tai­vassfää­riin: saa­me­lai­sesta Radie­nista ja kris­ti­nus­kon Juma­lasta per­soo­ni­neen (Radie­nista Man­ker 1950, 76–88; Pulk­ki­nen 2011, 228; Pen­ti­käi­nen 1995, 235–238; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280). Kuvio 7 on kirkko ja Man­ke­rin mukaan myös ”perin­tei­sen pyhän käsi­tyk­sen ilmen­tä­jänä”. Mer­kil­le­pan­ta­vaa on huo­mio kirk­ko­ra­ken­nuk­sesta tai­vassfää­rissä kol­mi­nai­sen juma­lo­len­non yhteydessä.

Radien syn­kre­tis­ti­senä olen­tona ja kirk­ko­ra­ken­nus uskon­non mak­ro­ta­son har­joi­tus­paik­kana liit­ty­vät muu­tos­ka­te­go­rioi­hin. Näin ollen pää­dyn sovel­ta­maan koko kak­kos­seg­men­tin koh­dalla kris­til­listä ja syn­kre­tis­tistä tul­kin­ta­ke­hystä. Mie­les­täni on perus­tel­tua ehdot­taa, että kak­kos­seg­mentti on kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sesta muo­dos­tu­nut trans­sen­dentti, ykkös­seg­men­tin perin­tei­sestä tai­vaasta sel­västi eril­li­nen tai­vas, jossa syn­kre­tis­ti­nen Radien–Jumala hal­lit­see.

Kol­man­nessa seg­men­tissä teks­ti­läh­teet eroa­vat huo­mat­ta­vasti. Tul­kin­ta­ris­ti­rii­dan rat­kai­se­mi­seksi voi­daan hyö­dyn­tää ideaa kult­tuu­ri­sen väli­vai­heen kalen­daa­ri­sesta kak­si­na­pais­tu­mi­sesta. Koska kris­ti­nusko muok­kasi saa­me­lais­ten kalen­te­rin tal­vi­puolta, voi­daan Poul­se­nin ker­to­musta kuvioista 11–13 jou­lun mie­hinä ja kuvioista 9–10 kah­tena Jee­suk­sen syn­ty­mään liit­ty­vänä pyhi­myk­senä pitää uskot­ta­vana nime­no­maan tal­ven koh­dalla. Man­ke­rin esit­tämä tul­kinta kuvioista 11–13 perin­tei­sinä akka–olen­toina saat­taisi hyvin­kin pitää paik­kansa mui­den vuo­de­nai­ko­jen, var­sin­kin perin­teitä säi­lyt­tä­neen kesän, koh­dilla. Uskot­ta­vuutta Man­ke­rille tuo sekin seikka, että akka–olen­to­jen kol­mikko on hyvin taval­li­nen kuvi­tus­mo­tiivi noi­ta­rum­pu­jen kes­ki­sen alu­eella (Akka–olen­noista Pen­ti­käi­nen 1995, 240–241; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 281; Pulk­ki­nen 2011, 232–233; Man­ker 1950, 89–98). Tuon kui­ten­kin esille Man­ke­rin näke­myk­selle vaih­toeh­toi­sen tul­kin­nan mui­den kuin tal­ven vuo­den­ajan osalta. Kyseessä saat­taa olla myös taval­li­nen maan­pääl­li­sen elä­män alue, jossa kuvi­te­taan taval­li­sia saa­me­lai­sia, omaa tai tois­ten yhtei­söä, arki­päi­väi­sissä toi­mis­saan. Seg­ment­tiin tun­tui­si­vat lopulta sopi­van sekä kristillis–synkretistinen että perin­tei­nen tul­kin­ta­ke­hys, riip­puen kalen­daa­ri­sesta kierrosta.

Nel­jän­nestä seg­men­tistä löy­tyy muu­ta­mia tul­kin­ta­haas­teita, joita olen pyr­ki­nyt rat­kai­se­maan hyö­dyn­tä­mällä alu­eella esiin­ty­vää kuun kuviota 14. Kuun, Manno­–juma­luu­den, perin­tei­nen asso­sioi­tu­mi­nen liit­tyi kuol­lei­siin, joka taas lin­kit­tyy maan ali­seen. Tämä usko­musyh­teys antaisi perus­teita esit­tää seg­men­tin kuvaa­van nime­no­maan alista. Onhan se myös lisäksi rum­mun kes­ki­seg­men­tin ala­puo­lella (Kuusta, ks. Pulk­ki­nen 2011, 230; Pen­ti­käi­nen 1995, 124–127; Por­san­ger 2005b, 224–225). Pää­dyn tul­kin­taan, jonka mukaan seg­men­tissä kuva­taan alku­pe­räis­mer­ki­tyk­sel­tään perin­teistä kuol­lei­den maata, Jab­me­ai­moa (perin­tei­sistä ali­sen usko­muk­sista, ks. Man­ker 1950, 103–107; Pen­ti­käi­nen 1995, 214–215; Pulk­ki­nen 2005b, 64–65; 2011, 234; Pet­ters­son 1987, 70–76). Pai­kalle kuvi­tettu kirk­ko­ra­ken­nus kuviossa 17 antaa kui­ten­kin viit­teitä alu­een jon­ki­nas­tei­sesta kris­til­lis­ty­mi­sestä, ja teo­ria­ta­solta voi­daan huo­mioida ali­sen ja kuol­lei­den muu­tos­ka­te­go­ria. Niinpä kristillis-synkretistinen kehys­tys sopi­nee seg­men­tin tul­kin­taan. On mah­dol­lista, että Poul­se­nin seli­tys kris­til­li­sestä yhtei­söstä menossa kirk­koonsa kuu­luu fasa­di­seen tul­kin­ta­ke­hyk­seen. Yhtä perus­tel­tua lie­nee kui­ten­kin ehdot­taa, että hah­mot edus­tai­si­vat jon­kin­laista kuol­lei­den kirk­koa tai kir­kon väkeä, ali­sessa tai keskisessä.

Alin seg­mentti on hyvin voi­mak­kaasti kris­ti­nus­kon sävyt­tämä. Käy­tän­nössä sen jokai­sen sym­bo­lin koh­dalla voi­daan käyt­tää kris­til­listä tul­kin­taa. Ensin­nä­kin muu­tos­ka­te­go­rioissa mai­ni­taan ali­nen. Toi­seksi seg­men­tissä kuva­taan hyvin poik­keuk­sel­li­sesti tulta (kuviossa 23), joka muis­tut­taa kuvai­luja kris­til­li­sestä helvetistä.

Näin ollen, mukai­le­malla kris­til­listä tul­kin­ta­ke­hystä, alin seg­mentti näyt­täy­tyy perin­tei­sestä ali­sesta eril­li­senä ala­maa­il­mana, kris­til­li­senä hel­vet­tinä. Vaikka kris­til­li­sessä kehys­tyk­sessä pai­no­te­taan Poul­se­nia, ei Man­ke­rin­kaan ker­to­musta tar­vitse kui­ten­kaan täy­sin hylätä. Poul­sen nimeää kuvioi­hin 19–21 paho­lai­sen tai useita eri­näi­sissä toi­mis­saan, kuvioon 25 hel­ve­tin hau­dan ja kuvioon 24 sie­luja keit­te­le­vän ter­va­pa­dan. Man­ke­rilla pää­osassa ovat perin­tei­sen usko­mus­maa­il­man akka–olen­not ja noaidi­-tee­mat. Jäl­kim­mäi­sen tul­kit­si­jan vision voi­daan olet­taa kuvas­ta­van kris­til­li­sen ajan takai­sia usko­mus­ker­ros­tu­mia. Voi­tai­siin aja­tella, että Poul­se­nin kon­teks­tissa nii­den perin­teet oli­si­vat jo väis­ty­mässä, mutta mah­dol­li­sesti siten, että nii­den rip­peet ovat vielä näky­villä. Niinpä syn­kre­tis­ti­nen kehys­tys sopii kevyem­mällä pai­noar­volla kris­til­li­sen rinnalle.

Koko ana­lyy­siin voi­tai­siin ottaa läh­tö­koh­dil­taan myös täy­sin toi­sen­lai­sen tul­kin­ta­tapa. Täl­lai­nen löy­tyy esi­mer­kiksi Håkan Ryd­vin­giltä (Ryd­ving 2010, 43–50), jonka tul­kin­ta­suunta sijoit­tuisi koko­nai­suu­des­saan omassa meto­dis­sani kris­til­li­sen kehys­tyk­sen hyö­dyn­tä­mi­seen. Tämän lähes­ty­mis­ta­van voi perus­tella esi­mer­kiksi usko­malla kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sen häl­ven­tä­neen perin­teistä maa­il­man­kä­si­tystä niin, että sen kuvaa­mi­seen ei enää ole ollut tar­vetta (Ryd­ving 2010, 44–45). Väi­tän kui­ten­kin toi­sin. Nor­jassa suu­rin lähe­ty­sinto syt­tyi vasta rum­mun­ke­ruuta seu­ran­neena vuo­si­sa­dalla, mikä puol­taa perin­teistä tul­kin­taa. Lisäksi Poul­se­nin taus­ta­ta­ri­nan kon­teks­tin huo­mioo­not­ta­mi­nen puol­taisi fasa­dista tulkintaa.

Rumpu 30: ikkuna rhom­bi­rum­pu­jen perinteeseen

Kuva 3: Piir­ros rum­mun 30 pintakalvosta.

Rumpu 30 löy­det­tiin 1720–luvulla ete­lä­saa­me­lais­ten parista, Fold­da­le­nista, Nordtrøn­de­la­gista. Samassa yhtey­dessä kerät­tiin omis­ta­jien, Ben­dix Ander­se­nin ja Jon Torc­hel­se­nin, ker­to­mus sen pin­ta­kal­von sym­bo­lii­kasta. Keruun toteutti vuonna 1727 kris­til­lis­taus­tai­nen hen­kilö. Peri­mä­tie­don mukaan rumpu olisi ennen löy­tä­mis­tään kul­ke­nut perin­tö­kal­leu­tena aina­kin nel­jän suku­pol­ven ajan. (Man­ker 1938, 596–607.) Tätä nykyä se sijait­see Hen­ne­ber­ge­rin museossa, Sak­san Mei­nin­ge­nissa. (http://old.no/samidrum/locations.html).

Rumpu 30 on kuvioin­nil­taan hyvin tyy­pil­li­nen Nor­jan ete­läi­sen saa­me­lai­sa­lu­een aurin­ko­kes­ki­nen rumpu. Se muis­tut­taa suu­resti muita alu­eensa rum­puja, esi­mer­kiksi Man­ke­rin doku­men­toin­nin 31:ä ja 22:a. Tyy­pil­li­siä piir­teitä ovat aurin­ko­kes­ki­syy­den lisäksi seg­men­tit­tö­myys sekä usei­den sym­bo­lien mer­ki­tyk­sien ja sijain­tien yhte­ne­vyy­det. (Man­ker 1950, 217–218; Pulk­ki­nen 2005c, 213–214.)

Uuden­lai­sella yhdis­tel­mä­me­ne­tel­mällä Åse­len traditioon

Rum­mussa 30 teen ver­tai­le­vaa tut­ki­musta laa­jan rin­nak­kai­sai­neis­ton kautta, sillä Åse­len rhom­bi­rum­muista on käy­tet­tä­vissä kat­tava ja yksi­tyis­koh­tai­nen taus­ta­ma­te­ri­aali (Pen­ti­käi­nen 1995, 175–178; Chris­tof­fers­son 2009, 164, 190; Man­ker 1950, 217–218; Pulk­ki­nen 2005c, 213–214). Mate­ri­aa­lin kaa­voit­tu­nei­suu­den ja sen parissa työs­ken­nel­leen Ernst Man­ke­rin tuo­tok­sien kautta on mah­dol­lista tehdä havain­toja ete­lä­saa­me­lai­sesta uskomustraditiosta.

Kuva 4: Man­ke­rin tul­kin­ta­mal­lin spi­raali ja teke­mäni kol­mi­ta­so­maa­il­man rajo­jen hah­mot­telu rum­mussa 30.

Olen teh­nyt Åse­len tra­di­tiosta kym­me­nen rum­mun satun­nai­so­tok­sen. Tämän jäl­keen olen tar­kis­ta­nut Man­ke­rin tul­kin­nat jokai­sen rum­mun jokai­sesta kuviosta. Olen mukail­lut läh­tö­koh­das­sani Risto Pulk­kista, joka pitää Ernst Man­ke­ria luo­tet­ta­vana rhom­bi­rum­pu­jen tul­kit­si­jana (Pulk­ki­nen 2005c, 213–214). Näissä tul­kin­noissa kes­kiössä on Man­ke­rin kehit­tämä tulkinta-avain, jonka käy­tön yksi­tyis­koh­tai­sem­mat piir­teet löy­ty­vät tar­kim­min teok­sesta Die Lap­pische Zau­bert­röm­mel II, ja refe­roi­tuna muun muassa Risto Pulk­ki­sen artik­ke­lista Saa­me­lais­ten esi­kris­til­li­nen uskonto (2011). Se esi­tel­lään yti­mek­käästi myös Rolf Chris­tof­fers­so­nin väi­tös­kir­jassa Med tre rös­ter och tusende bil­der (2009) ja omassa pro gradu –tut­kiel­mas­sani Noi­ta­rum­mut muu­tok­sen kuvas­ta­jina (2015). (Pen­ti­käi­nen 1995, 175–178; Chris­tof­fers­son 2009, 164, 190; Man­ker 1950, 217–218, Pulk­ki­nen 2011, 254–255; Mono­nen 2015, 68–71.)

Man­ke­rin avai­men joh­dan­nai­seksi olen kehit­tä­nyt uuden­lai­sen kaa­voit­tu­nei­suutta avaa­van ana­lyy­si­me­ne­tel­män. Siinä sovel­le­taan muun muassa sosi­aa­li­tie­teissä sekä kii­tosta että kri­tiik­kiä kerän­neitä yhdis­tel­mä­me­ne­tel­miä, joissa kva­li­ta­tii­vi­set mene­tel­mät yhdis­ty­vät kvan­ti­ta­tii­vi­siin (David & Sut­ton 2011, 294–298). Ideana on teroit­taa meto­diik­kaa siten, että kvan­ti­ta­tii­vi­set lähes­ty­mis­ta­vat tuo­vat suu­reen laa­dul­li­seen aineis­toon suun­nis­tus­a­puja ja hel­posti toden­net­ta­vaa kon­kreet­ti­suutta. Laa­dul­li­nen ote puo­les­taan avaa tar­kem­min näi­den luku­jen merkityksiä.

Kaa­voit­tu­nei­suusa­na­lyy­sini toi­mii siten, että läh­tö­koh­daksi ote­taan niin kut­suttu ydin­rumpu, ana­lyy­sin kohde. Tämän jäl­keen rum­mun ver­tai­luai­neisto, tai sen otos, käy­dään läpi kuvio kuviolta Man­ke­rin tulkinta-avainta mukail­len. Muut­tu­jina käy­te­tään kuvioi­den ole­mas­sao­loa, sijain­tia ja mer­ki­tyk­siä. Jos kuvio on ver­tai­luai­neis­tosta löy­det­tä­vissä edes suun­nil­leen samoilta pai­koilta ja samoin mer­ki­tyk­sin kuin ydin­rum­musta, tau­lu­koi­daan löy­dös ver­tai­lu­rum­mun omaan osa­tau­luk­koon kaa­voi­tus­pis­tey­tyk­sellä 2, omalla koo­dil­laan (esi­mer­kiksi X). Jos vain osa osoi­te­tuista mää­reistä toteu­tuu, anne­taan yksi piste ja kir­ja­taan ylös toi­nen ero­tus­koodi, esi­mer­kiksi /, sekä kuvaus siitä miten tilanne eroaa rum­musta 30. Niissä tapauk­sissa, joissa mää­reet jää­vät kaikki toteu­tu­matta, jäte­tään kohta nol­lille, ja kir­ja­taan kol­mas mer­kin­tä­tyyppi, omassa ver­sios­sani -. Samalla teh­dään aineis­to­läh­töi­siä havain­toja ja omia tul­kin­toja, joista mie­lek­käim­mät kir­ja­taan suo­raan taulukkoon.

Kun tau­lu­kointi on tehty, tar­kas­tel­laan aineis­ton vakioi­sim­pia koh­tia ja sovel­le­taan nii­den ilmiöi­hin teo­ria­ta­son tul­kin­ta­ke­hyk­siä. Yhdis­tä­mällä omia tul­kin­toja Man­ke­rin avai­meen ja siitä edel­leen kehi­tet­tyyn uuteen sys­te­ma­tiik­kaan saa­daan hah­mo­tel­tua ehdo­tuk­sia sii­hen, miten kris­ti­nus­kon vai­ku­tus näkyy noi­ta­rum­pu­jen kuvi­tuk­sissa. Omassa ana­lyy­sis­säni pai­no­tan toi­si­naan enem­män teo­riaa, toi­si­naan aineis­to­läh­töi­sem­piä havain­toja, aina tilan­teen mukaan. Muu­ta­mat tee­mat, jotka eivät suo­ra­nai­sesti liity kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­seen, nouse­vat esiin aineis­tosta induk­tii­vi­sesti. Ase­tan ne rapor­tis­sani kriit­ti­seen vuo­ro­pu­he­luun Man­ke­rin kanssa. Niitä ei ole monia, mikä osal­taan ker­too Man­ke­rin luo­tet­ta­vuu­desta juuri Åse­len rum­pu­jen kohdalla.

Kuva 5: Sisäl­lö­na­na­lyy­sin vai­heet (ks. Mono­nen 2015; Man­ker 1950).

Rist­bal­ges: kris­ti­tyn elä­män­piiri täynnä tuon­puo­leista voimaa

Niin kut­su­tussa Rist­bal­ge­sissa, kris­ti­tyn tiessä ja kris­tit­ty­jen elä­män­pii­rin kuvioin­nissa, kris­ti­nus­kon vai­ku­tus näkyy noi­ta­rum­muissa kon­kreet­ti­sim­mil­laan (Man­ker 1950, 50–51; Pulk­ki­nen 2011, 235–236). Saa­me­lai­set ovat bal­ge­sissa sel­väs­ti­kin halun­neet kuvit­taa uuden val­ta­kult­tuu­rin arki­päi­väistä elä­mää. Se on näh­tä­vissä otok­sen kym­me­nestä rum­musta yhdek­sässä. Kaa­voit­tu­nei­suus­pis­te­määrä on myös kor­kea, 16. Kuvio sijait­see poik­keuk­setta rum­pu­jen sek­to­rissa 2, oikeassa ylä­nur­kassa, Radie­nin ja Rotan tee­mo­jen välissä, mistä Risto Pulk­ki­nen nos­taa esiin kysy­myk­sen Rist­bal­ge­sin asso­sioi­tu­mi­sesta enem­män jom­paan­kum­paan (Pulk­ki­nen 2011, 235–236). Bal­ge­sin sisältö on hyvin kaa­voit­tu­nut. Kai­kissa tapauk­sissa on kuvi­tettu kirkko tai kaksi, sekä yksi tai useam­pia ihmis­hah­moja. Ylei­siä kuvi­tus­mo­tii­veja ovat myös pappi ja eri­näi­set kotieläimet.

Rist­bal­ge­silla saat­taa olla yhteys sai­voon raken­teensa ja suh­teel­li­sen lähei­syy­tensä perus­teella.[11] Sai­von mer­ki­tys ete­lä­saa­me­lai­silla alueilla liit­tyy vah­vasti maa­na­lai­siin usko­muso­len­toi­hin. Sen tema­tiikka vai­kut­taisi sivua­van myös perin­tei­siä käsi­tyk­siä kuo­le­man­jäl­kei­sestä elä­mästä ja tuon­puo­lei­sesta. (Man­ker 1950, 108–118; Pen­ti­käi­nen 1995, 146–148; Pulk­ki­nen 2005f, 374–375.) Jos yhteys Rist­bal­ge­siin pitää paik­kansa, näki­sin perus­tel­tuna esit­tää, että kris­til­li­nen kult­tuuri on näyt­täy­ty­nyt saa­me­lais­ten sil­missä täynnä tuon­puo­leista voi­maa, mikä on tuo­nut kuvit­ta­mi­sen tar­peelle lisäarvoa.

Rum­mun 30 Rist­bal­ges on ongel­mal­li­nen yksi­löl­li­sen luon­teensa takia. Kuvioin­nin lin­ja­ko­ko­nai­suus 13–16 on epäi­le­mättä Rist­bal­ges, mutta otok­sen tra­di­tioon vedo­ten sii­hen voi­tai­siin perus­tel­lusti las­kea mukaan lin­jasta eril­lään esiin­ty­vät kehä­ku­viot 31 ja 32. Ensim­mäi­nen kuvaa pap­pia, jäl­kim­mäi­nen on puo­les­taan kirk­ko­ra­ken­nus. Sekä Man­ker että Ander­sen ja Torc­hel­sen anta­vat kuvio­pa­rille kui­ten­kin tai­vaal­li­set mää­reet. Herää kysy­mys, mitä pappi ja kirkko teke­vät tai­vaalla, osana alu­een juma­lan, Radie­nin tai Isä-Jumalan kolminaisuutta?

Vas­taus tähän kysy­myk­seen on mie­les­täni lopulta hyvin yksin­ker­tai­nen, ja se sisäl­tää rat­kai­sun myös kirk­kouh­rien mys­tee­riin. Ole­tet­ta­vasti saa­me­lai­set ovat väli­vai­heessa alka­neet pitää kirk­ko­ra­ken­nuk­sia ja nii­den ”pal­ve­li­joita”, pap­peja, enem­män tai vähem­män väek­käinä ja tuon­puo­lei­sina olen­toina. Koska kir­kot kor­va­si­vat perin­tei­set yhtei­söl­li­set uhri­pai­kat, ne omak­sui­vat samalla paik­ko­jen perin­teistä inter­per­soo­nal­lista pyhyyttä. Tai­vaalle kirkko ja pappi ovat var­maan­kin siir­ty­neet lopul­li­sesti niin kut­su­tun ”lap­pi­lai­sen tri­ni­tee­tin” muo­tou­tuessa. Pitäi­sin uskot­ta­vana sel­laista pro­ses­sia, jossa oppi Juma­lan Pojasta ja tämän kon­kreet­ti­sesta läs­nä­olosta ehtool­li­sessa maan­pääl­li­sen ja tai­vaal­li­sen yhdis­tä­jänä ovat toi­mi­neet ”tai­vais­tu­mi­sen” myö­tä­vai­kut­ta­jina. Jos Man­ke­rin varo­vai­nen ehdo­tus yhtey­destä sai­voon pitää paik­kansa, vah­vis­taisi se tätä teo­re­ti­soi­tua yhteyttä.

Rist­bal­ge­sissa olisi siis lopulta kyseessä kris­tit­ty­jen elä­män­piiri, jota tuon­puo­lei­nen voima värit­tää, ja joka kan­taa muka­naan jään­teitä perin­tei­sestä sai­vosta ja yhtei­söl­lis­ten uhri­paik­ko­jen pyhyy­destä. Bal­ge­sista on myö­häi­sem­mässä tra­di­tiossa, tai aina­kin rum­mun 30 taus­toissa, ero­tettu tai­vaal­li­nen kirkko ja pappi, jotka ovat puo­les­taan vakiin­tu­neet osiksi voi­mis­tu­vaa Radie­nia. Käyt­tö­tar­koi­tus lie­nee ollut lin­ja­ku­vion osalta tark­kailu, ennus­ta­mi­nen ja kir­kon­ky­län asioi­hin vai­kut­ta­mi­nen. Tai­vaal­lis­ten kuvioi­den koh­dalla käyttö on saat­ta­nut suun­tau­tua esi­mer­kiksi kes­ki­näis­ten suh­tei­den yllä­pi­toon ja uhraa­mi­seen. Yhteys Radie­nin kuvioon rat­kai­sisi Rist­bal­ge­sin pai­kan lähem­pänä tai­vassfää­riä kuin Rotan ja ali­sen aluetta, joten Ris­ton Pulk­ki­sen avaa­maan kysy­myk­seen saa­daan ehdo­tet­tua vastaus.

Samaa­nit pii­loon: noi­ta­ku­vioi­den kätkeminen

On mie­len­kiin­toista, että rum­mun 30 noai­diin ja sama­nis­miin liit­ty­vien kuvioi­den vas­ti­neita on otok­ses­sani joko kulu­nut, kulu­tettu tai jätetty koko­naan piir­tä­mättä nel­jässä tapauk­sessa kym­me­nestä. On hyvin mah­dol­lista, että ilmiön taus­talla on peit­te­ly­mo­tiivi. Perus­teita väit­teelle lisää teo­ria­ta­son muu­tos­ka­te­go­rioi­den sel­keä indi­kaa­tio perin­tei­sen sama­nis­min demo­ni­soin­nista. Lisäksi nii­den rum­pu­jen osalta, joissa peit­te­lyä ei esiinny, on kuvi­tustra­di­tion kaa­voit­tu­nei­suus huomattavaa.

Näin ollen Man­ker tun­tuisi osu­van oike­aan ehdot­taes­saan rum­mun 30 kuvioi­den 17, 18, 22 ja 23 liit­ty­vän perin­tei­seen noaiditema­tiik­kaan. Ander­sen ja Torc­hel­sen anta­vat hyvin ymmär­ret­tä­vistä syistä fasa­dista infor­maa­tiota kuvioi­den 23 ja 17 koh­dalla puhu­malla vie­rai­le­vasta ja mat­kaa­vasta saa­me­lai­sesta. Kuviot 17 ja 23 oli­si­vat siten noai­deja, 18 noi­tuu­teen liit­tyvä gand–voima, ja 22 samaa­ni­rumpu. (Man­ker 1950, 23, 54–55; Kopo­nen 2005, 244–245; Pulk­ki­nen 2011, 247–253; Pen­ti­käi­nen 1995, 159–160.) Kuviot ovat saat­ta­neet olla aktii­vi­käy­tössä, vähin­tään­kin ennus­tus– ja loih­din­ta­toi­missa. Kuvion 22 koh­dalla ennus­tus­käy­töstä mai­nit­se­vat jopa Ander­sen ja Torc­hel­sen. Lisä­huo­miona mai­nit­ta­koon, että noaidi–tee­maan voi­tai­siin las­kea mukaan myös kuvion 25 lin­nut, jotka toi­mi­vat Man­ke­rin käyt­tä­missä läh­teissä vaih­toeh­toina noaidieläin maja­valle. (Man­ker 1950, 23, 54–55.)

Kai­ken kaik­ki­aan näi­den kuvioi­den osalta kris­ti­nus­kon vai­ku­tus näkyy voi­mak­kaassa fasa­dissa, jonka takaa on kui­ten­kin löy­det­tä­vissä perin­tei­set noaiditee­mat. Tätä tra­di­tiota ovat Ben­dix Ander­sen ja Jon Torc­hel­sen pyr­ki­neet peit­tä­mään, jos­kaan eivät pois­ta­malla itse kuvioita, kuten monet muut rum­mu­no­mis­ta­jat ovat teh­neet. Aktii­vi­käy­tön rajat kuviota 22 lukuun otta­matta ovat lopulta kysy­mys­merkki, mutta aina­kin ennus­tusta ja gan­din loih­din­taa lie­nee har­joi­tettu. Voi­daan olet­taa, että alku­pe­räi­set omis­ta­jat ovat vähin­tään­kin tun­te­neet perin­tei­siä samaaniuskomuksia.

Jumala, joka nousi, val­loitti ja katosi

Aikai­sem­massa tut­ki­muk­sessa on ehdo­tettu, että Radien–tai­vaan­ju­mala (kuviot 29, 30 ja 32) olisi muok­kau­tu­nut ja osal­taan jopa syn­ty­nyt kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sesta. Radien tun­ne­taan vain län­ti­siltä saa­me­lai­sa­lueilta. (Man­ker 1950, 76–88; Pulk­ki­nen 2011, 228; Pen­ti­käi­nen 1995, 235–238; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280.) Ole­tuk­seni mukaan saa­me­lais­ten voi­daan aja­tella ger­maa­nis­ten kan­so­jen tapaan omak­su­neen kris­til­li­sen juma­la­kä­si­tyk­sen nime­no­maan tai­vaan­ju­ma­liensa kautta (Steins­land 2005, 11–16).

Radien–motiivi on sinäl­lään pin­ta­kal­voilla täy­sin poik­keuk­se­ton, mutta elä­villä yksi­tyis­koh­tae­roilla. Välillä Radien on yksi, välillä kaksi, toi­si­naan kolme – muu­ta­missa tapauk­sissa näh­dään jopa neljä Radien–essen­tian jaka­vaa juma­lo­len­toa. Per­soo­nien luku­mää­rän vaih­te­lun lisäksi Radie­nit kiin­nit­ty­vät toi­si­naan omiin kuvioi­hinsa itse­näi­sinä, toi­si­naan yhdis­ty­vät ylei­sim­miksi Radie­neiksi. Huo­mat­ta­vaa on, että yhdis­tel­mä­ku­vioi­den ilmen­tyessä on Radien-attje, rum­mun 30 kuvion 30 isä­per­soona, poik­keuk­setta läsnä. Vas­taa­vaa vakioi­suutta ei löydy muista persoonista.

Radie­nin per­soo­nista Akalla ja Bard­nella on selvä yhteys kah­teen perin­tei­seen kuvioon. Kuviossa 29 esiin­ty­vän Akan yhteys liit­tyy met­sän­ju­ma­laan, Man­ke­rin mukaan Rana­nei­diin tai Lei­bol­mai­hin (Man­ker 1950, 76–88). Radien-bardne, kuvio 32, puo­les­taan liit­tyy kiis­tat­to­masti kirk­ko­ra­ken­nuk­sen kuvioon.

Näin ollen vai­kut­taisi siltä, että kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sesta Radien alkoi omak­sua kris­til­li­sen juma­la­kä­si­tyk­sen piir­teitä ja nii­den myötä sekä voi­mis­tui että kol­miyh­teis­tyi. Saat­taa toki olla, että Radien olisi jo syn­ty­pe­ril­tään syn­kre­tis­ti­nen, ja siten alun alku­jaan kol­miyh­tei­nen ja mer­ki­tyk­sel­li­nen hal­lit­si­ja­ju­mala. Muu­tos tus­kin on kui­ten­kaan aina­kaan hei­ken­ty­nyt lähe­tys­työn voi­mak­kaim­pina vuo­si­sa­toina. Se on kes­kit­ty­nyt sel­vim­min Radien-attjeen, mikä selit­täisi isä­per­soo­nan kuvion kaa­voit­tu­nei­suu­den, näyt­tä­vyy­den ja keskeisyyden.

Voi­mis­tu­mi­nen on mer­kin­nyt myös uusien mer­ki­ty­sa­luei­den val­tausta: var­hai­sem­mat Rana­neid, Lei­bol­mai ja yhtei­söl­li­set pyhät pai­kat kirk­ko­ku­vioi­den muo­dossa ovat tul­leet absor­boi­duiksi tai­vaan­ju­ma­lan per­soo­niin. Vai­kut­taisi siltä, että Rist­bal­ge­sin luvussa avattu Bard­nen, kir­kon, papin, yhtei­söl­lis­ten uhri­paik­ko­jen ja sai­von yhtey­den teo­re­ti­sointi saa tästä lisä­pontta. Lii­tos tai­vaan­ju­ma­laan ei ole miten­kään mer­ki­tyk­se­tön seikka.

Käsillä on väli­vai­heen tilanne, jossa Radien ja kris­til­li­nen Jumala ovat sekoit­tu­neet toi­siinsa. Muu­tos on poik­keuk­sel­li­sen pit­källä aja­tel­len rum­puo­tosta. Sekoit­tu­mi­sessa Radien voi­mis­tuu mer­ki­tyk­sis­sään, Attje nousee sen kes­kei­sim­mäksi hah­moksi ja muut per­soo­nat absor­boi­vat itseensä aiem­pia perin­tei­siä pyhyyk­siä. Rist­bal­ge­sin alu­een ilmiöt tuke­vat teo­riaa kir­kosta ja papista pyhinä koh­teina. Radie­nin kie­tou­tu­mi­nen Juma­lan kanssa on myö­hem­min joh­ta­nut koko nousun pää­tök­seen ja kris­til­li­syy­teen absorboitumiseen.

Kris­ti­tyille elin­ti­laa kuolemassakin

Hau­ta­teema löy­tyy otok­sen jokai­sesta rum­musta. Ydin­rum­musta löy­tyvä erot­telu kris­til­li­sen ja lap­pi­lai­sen hau­dan välillä on kui­ten­kin tul­kit­ta­vissa ainoas­taan yhdestä rum­musta. Tämä ker­toisi siitä, että rum­mun 30 hauta-asetelma, kuviot 35–36, on poik­keuk­sel­li­sen kris­til­li­nen. Suu­rim­massa osassa Åsele-rumpuja kehän oikea sivusta on luon­nol­li­sine yksi­tyis­koh­ta­vaih­te­lui­neen omis­tettu pel­käs­tään perin­tei­selle saa­me­lai­selle ali­sen kuol­lei­den maalle, Jab­me­ai­molle. (Man­ker 1950, 103–107; Pen­ti­käi­nen 1995, 214–215; Pulk­ki­nen 2005b, 64–65; 2011, 234; Pet­ters­son 1987, 70–76.) Ken­ties ne edus­ta­vat var­hai­sem­paa tul­kin­taa, jossa ali­sen ins­tanssi on yksi ja jakamaton.

Rumpu 30 ja 1 ker­toi­si­vat siten tari­naa, jossa tämä ykseys on alka­nut jakau­tua. Muu­tos­ka­te­go­rioissa mai­nit­tiin kuol­leet, joten kah­tia jakava kris­ti­nus­kon vai­ku­tus tun­tuu sel­viöltä. Se on luo­nut väli­vai­hee­seen syn­kre­tis­ti­nen ase­telma, jossa kris­ti­tyillä on nähty olleen oma alu­eensa, paik­kansa ja ken­ties todel­li­suu­tensa ali­sessa. Jos hau­dat kui­ten­kin tul­ki­taan teinä ali­seen, on esi­tystä hie­man muo­kat­tava: kris­ti­tyt kul­ke­vat omaa tie­tänsä elä­mässä (Rist­bal­ges) ja kuo­le­massa (hauta).

Saa­me­lais­ten tau­ti­de­moni Rota, kuviossa 33, on pin­ta­kal­voilla hyvin kaa­voit­tu­nut. Sen kuvio sijait­see tra­di­tiossa Jab­me­ai­mon välit­tö­mässä lähei­syy­dessä. Rotan ylei­sin sym­boli on hevo­nen, jolla demo­nin uskot­tiin rat­sas­ta­van, ja joita uhraa­malla sitä pyrit­tiin kar­kot­ta­maan. (Man­ker 1950, 98–107; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 281–282; Pen­ti­käi­nen 1995, 214–215, 242–243; Ränk 1981, 1985; Pulk­ki­nen 2005b, 64–65, 339–340; 2011, 234–237; Pet­ters­son 1985, 163–168; 1987, 70–76.)

Aikai­sem­missa teo­rioissa on ehdo­tettu, että Rota olisi kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sen myötä muun­tu­nut pel­kästä tau­ti­de­mo­nista vähi­tel­len myös maan ali­sen demo­ni­seksi hal­lit­si­jaksi perin­tei­sen Jab­mii­dahk­kan tilalle (Man­ker 1950, 98–107; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 281–282; Pen­ti­käi­nen 1995, 214–215, 242–243; Pulk­ki­nen 2005, 64–65, 339–340; 2011, 234–237; Pet­ters­son 1985, 163–168; 1987, 70–76). Rotan lähei­syys Jab­me­ai­mon kuvioi­hin ja mui­den aluetta var­si­nai­sesti hal­lit­se­vien hah­mo­jen puut­tu­mi­nen viit­taa­vat muu­tok­sen toteu­tu­mi­seen. Ainoas­taan rum­mussa 33 kuva­taan Jab­me­ai­mon hal­lit­sija, joka ei ole Rota. Koska ase­telma näyt­tää var­sin kaa­voit­tu­neelta, on perus­tel­tua ehdot­taa Rotan kris­til­lis­vä­rit­tei­sen muu­tok­sen toteu­tu­neen väli­vai­heessa jo hyvin var­hain ete­lä­saa­me­lai­silla alueilla.

Rotan osalta käyt­tö­tar­koi­tus lie­nee ollut esi­mer­kiksi tau­tien ennus­ta­mi­nen ja nii­den paran­ta­mi­nen hevo­suh­rien avulla. Demo­ni­soi­tu­jen kuol­lei­den koh­dalla funk­tio näyt­tää siir­ty­neen perin­tei­sestä yhtey­den­pi­dosta kohti pelk­kää kuo­le­man kuvantamista.

Ver­hon takana uhrataan

Perin­tei­set pyhät pai­kat näyt­täy­ty­vät kirk­ko­te­ma­tii­kan lisäksi rum­pu­jen vasem­malla sivus­talla. Nii­den osalta otos valot­taa Åse­len tra­di­tiosta aivan uuden­laista, vielä doku­men­toi­ma­tonta vakiin­tu­nei­suutta. Jos kuvioi­den 27 ja 28 nimit­tä­jiksi annet­tai­siin Ander­se­nin ja Torc­hel­se­nin esit­tä­mien tun­tu­ri­mai­se­mien sijaan ”perin­tei­nen pyhä paikka, jossa uhri­lava”, nousi­si­vat nii­den kaa­voit­tu­nei­suus­pis­teet mer­kit­tä­viksi. Lavoja ja juma­la­ku­via sisäl­tä­viä, pää­asiassa kotien yhtey­teen raken­net­tuja perin­tei­siä uhraus­paik­koja sisäl­lään pitävä tra­di­tio on yli kaksi ker­taa tun­tu­ri­mai­se­mia vakiin­tu­neempi. Uhraus­paik­koja on myös yleensä kuvi­tettu rum­pui­hin kaksi kappaletta.

Kuva 7: Uhri­la­voja rum­mussa 33 (Man­ker 1968). Yhden­nä­köi­syys ja sijain­nin vas­taa­vuus rum­mun 30 “tun­tu­ri­mai­se­mien” kanssa on huomattava.

Doku­men­toi­mat­to­muu­den selit­tä­jäksi voi­tai­siin tar­jota jäl­leen kris­ti­nus­kon vai­ku­tusta. Ander­sen ja Torc­hel­sen mitä toden­nä­köi­sim­min peit­te­le­vät alku­pe­räistä tra­di­tiota ker­to­malla vain neut­raa­leista ympä­ris­tön kuvista. Fasa­di­suutta on tässä koh­taa pidet­tävä luon­nol­li­sim­pana tul­kin­ta­vaih­toeh­tona, sillä mik­ro­ta­son perin­teet oli­vat hyvin vai­keasti pois­kit­ket­tä­viä. Siksi onkin mah­dol­lista, että viat­to­mina esi­tet­tyjä sym­bo­leita olisi käy­tetty osana kodin uhri­me­noja vielä pit­källe kris­til­lis­ty­neellä aikakaudella.

Aurin­gon­pal­von­nan sam­mu­mi­nen kat­kai­see myyt­ti­sen elinkeinoyhteyden

Ander­se­nin ja Torc­hel­se­nin ker­ron­ta­ta­paan kuu­luu vahva perin­teis­ten usko­muso­len­to­jen deper­so­nointi. Esi­mer­kiksi rhom­bi­rum­pu­jen nimik­ko­ku­vio ja kai­kista kaa­voit­tu­nein sym­boli Aurinko (mak­si­mi­pis­te­määrä 20) on perin­tei­sessä tul­kin­nassa ete­lä­saa­me­lai­nen juma­luus, Beive (Por­san­ger 2005a, 32; Man­ker 1950, 62–65), ei suin­kaan pelkkä tai­vaan­kap­pale. Ete­läi­sillä ja län­ti­sillä saa­me­lai­sa­lueilla Aurin­koa on pidetty koko maa­il­maa hal­lit­se­vana juma­lana, jota rhom­bin ”nel­jän ilman­suun­nan” kaik­kialle levit­ty­vät säteet kuvaa­vat. Toi­si­naan se on nähty myös melko abstrak­tina voi­mana, jonka ole­mus liit­tyi poroi­hin ja ihmi­siin. (Man­ker 1950, 62–67.) Aurin­golla, saa­me­lai­silla ja tär­keim­millä elin­kei­noilla on uskottu olleen tii­vis myyt­ti­nen alku­yh­teys (Pulk­ki­nen 2011, 228–229; Pen­ti­käi­nen 1995, 120–122). Ander­se­nin ja Torc­hel­se­nin ker­to­muk­sesta perinne ei kui­ten­kaan käy miten­kään ilmi. He sijoit­ta­vat aurin­gon tari­nois­saan Bieg­gol­main, perin­tei­sen tuu­len­ju­ma­lan yhteyteen.

Aurin­gon perinne näyt­täisi siis ole­van joko pii­lossa tai kadon­nut. Täy­sin kadon­nut se kui­ten­kaan tus­kin on, sillä perin­tei­nen mer­ki­tys on ollut hyvin suuri. Lisäksi jopa muu­tos­vuo­si­sa­doilta on säi­ly­nyt peri­mä­tie­toa, jossa aurin­gon kun­niaksi syö­dään kes­ki­ke­sän puu­roa ja sille uhra­taan. (Pulk­ki­nen 2011, 228–229; Por­san­ger 2005a, 32; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280.) Pidän­kin voi­mak­kaasti muut­tu­neen, hei­ken­ty­neen perin­tei­sen tra­di­tion tul­kin­taa tyys­tin kadon­nutta ver­siota sel­västi uskottavampana.

Näen, että koska Radien on alka­nut voi­mis­tua, on saman tai­vassfää­rin perin­tei­sesti jaka­neen Bei­ven ollut luon­nol­lista väis­tyä (Man­ker 1950, 62–67). Samalla Aurin­gon myyt­ti­nen, elä­mää luova ja sitä yllä­pi­tävä voima on kor­vau­tu­nut kris­til­li­sellä vas­ti­neella ja liit­ty­nyt Radien–Juma­laan. Voi­daan aja­tella, että tämä pro­sessi pei­laa sosio­lo­gista muu­tosta, jossa saa­me­lais­ten yhtei­sö­ra­jat ovat siir­ty­neet hei­dän etni­sen sisä­ryh­mänsä ja elä­män alku­läh­teen myyt­ti­sestä yhtey­destä uni­ver­saa­liin ihmi­syy­teen, jossa elin­kei­not eivät ole enää rat­kai­seva tekijä. Täl­lai­nen aja­tus näyt­täy­tyy uskon­toe­ko­lo­gi­sessa tul­kin­nassa perus­tana uskon­non voi­mak­kaalle muo­tou­tu­mi­selle (Bur­henn 1997, 111–126; Pulk­ki­nen 2014, 13–14; 2011, 209; Hult­krantz 1985, 11–12; Hult­krantz 1981, 117–134).

Kai­ken kaik­ki­aan käsillä on tra­di­tio­naa­li­sen aurin­ko­ju­ma­luu­den demy­to­lo­gi­soi­tu­mi­nen, ja sen perin­teis­ten mer­ki­tys­ten kor­vau­tu­mi­nen Radien–Jumala –syn­kre­tis­min sisäl­löllä. Muu­tos­pro­sessi on tuot­ta­nut myyt­ti­sen kat­kok­sen elin­kei­noi­hin ja samalla laa­jen­nuk­sen yhtei­sö­ra­joi­hin: nämä ovat seik­koja, jotka ovat vauh­dit­ta­neet radi­kaa­listi koko uskon­non muu­tosta. Sit­tem­min rhombi on muun­tu­nut lähinnä abstrak­tiksi jäsen­nys­ku­vioksi, samalla kun aurinko on absor­boi­tu­nut per­soo­nat­to­mana tämän­puo­lei­sena tai­vaan­kap­pa­leena Bieg­gol­main sym­bo­liin.

Hel­ve­til­li­nen ukko­nen ja per­soo­na­ton tuuli

Perin­teis­ten ukko­sen– ja tuu­len­ju­mal­ten, Hora­gal­lek­sen ja Bieg­gol­main kuvat kuvioissa 2 ja 4 ovat otok­sessa erit­täin vah­vasti kaa­voit­tu­neita (tar­kem­min perin­tei­sistä juma­lista esi­mer­kiksi Por­san­ger 2005a, 32; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280; Pulk­ki­nen 2011, 228–229, 231; Pen­ti­käi­nen 1995, 120–122, 233–234, 238–239; Man­ker 1950, 62–67, 68–75). Kuvioi­den sijainti on poik­keuk­setta rhom­bissa, Aurin­gon alu­eella tai­vaalla, kes­ke­nään ver­ti­kaa­li­lin­jan vas­tak­kai­silla puo­lilla. Alku­pe­räis­ten omis­ta­jien ker­to­muk­set kuvioista kui­ten­kin poik­kea­vat tra­di­tio­naa­li­sista uskomuksista.

Bieg­gol­main kuvio on Ben­dix Ander­se­nin ja Jon Torc­hel­se­nin sil­missä per­soo­na­ton: aurin­gon ja hyvän sään ilmen­täjä. Tie­don­anto saat­taa olla fasa­di­nen tai sit­ten jumala on menet­tä­nyt perin­tei­set piir­teensä. Aurin­kot­ra­di­tion mur­rok­seen vii­ta­ten kal­lis­tui­sin perin­teen muu­tok­sen puo­lelle. Toi­saalta perin­teet tus­kin ovat täy­sin kadok­sissa, ottaen huo­mioon muu­tos­vuo­si­sa­to­jen puu­ron­syön­tit­ra­di­tiot (Pulk­ki­nen 2011, 228–229; Por­san­ger 2005a, 32; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 280). Yksi mah­dol­li­nen tul­kin­ta­vi­sio on pal­von­nan muun­tu­mi­nen kunnioitukseksi.

Hora­gal­lek­sen, jota Ander­sen ja Torc­hel­sen nimit­tä­vät Paho­lai­seksi, koh­dalla pääs­tään teke­mään kan­sain­vä­listä ver­tai­lua, sillä esi­mer­kiksi suo­ma­lais­ten perin­tei­nen ukko­sen­ju­mala, Per­kele, yhdis­tyi kris­ti­nus­kon paho­lais­kä­si­tyk­seen. Sama­ten skan­di­naa­vien kes­kuu­dessa laa­jaa kan­san­suo­siota naut­ti­nut Thor demo­ni­soi­tiin vah­vasti, koska sen näh­tiin kil­pai­le­van Kris­tuk­sen kanssa samoista usko­mus­mer­ki­tyk­sistä. (Pulk­ki­nen 2011, 228, 231; Pen­ti­käi­nen 1995, 233–234, 238–239.)

Vas­taa­vaa kak­sin­kamp­pai­lua näy­tet­täi­siin käy­neen perin­tei­sen sodan– ja runou­den­ju­mala Odi­nin ja Juma­lan Isä-persoonan välillä (Pulk­ki­nen 2011, 235–237). Muun muassa edel­li­sen yhden tär­keim­män sym­bo­lin, hevo­sen, demo­ni­sointi lie­nee seu­rausta juuri tästä kamp­pai­lusta. Näin ollen noi­ta­rum­pu­jen kuvioin­neissa ylei­sesti esiin­ty­vät Tho­riin lii­te­tyt vasa­ra­ris­tit ukko­sen sym­bo­leina, Hora­gal­lek­sen vasa­rat ja Odi­niin viit­taa­vat Rotan hevo­set lie­ne­vät kuval­li­sia link­kejä skan­di­naa­vien ja saa­me­lais­ten kult­tuu­ri­sesta yhtey­destä yhtei­sen mis­sio­naa­ri­sen pai­neen alla.

Kai­ken kaik­ki­aan Hora­gal­lek­sen ja Bieg­gol­main kuva­pa­rissa näh­dään kaksi entistä tai­vaan­ju­ma­laa, uhri­koh­detta ja inter­per­soo­nal­lista toi­mi­jaa, jotka ovat muun­tu­neet demo­ni­seksi usko­muso­len­noksi ja abstrak­tiksi hyvän sään ilmen­tä­jäksi. Var­sin­kin Hora­gal­lek­sen sosi­aa­li­nen muu­tos on hyvin dra­maat­ti­nen. Aikai­sem­min ihmi­siä suo­jel­lut, pahoja voi­mia kukis­ta­nut, elin­kei­noi­hin ja elä­män­voi­maan suo­tui­sasti vai­kut­ta­nut ukko­nen kään­tyi­kin yhtäk­kiä vai­noa­maan ihmi­siä, vaa­ral­li­sena ja kai­kin tavoin kar­tet­ta­vana paho­lai­sena, Radien–Juma­lan vas­tus­ta­jana. Kuvioi­den käyt­tö­tar­koi­tuk­set lie­ne­vät jää­neen sään ennus­ta­mi­seen ja sii­hen vai­kut­ta­mi­seen, ukko­sen demo­ni­soi­dun luon­teen perus­teella myös ukko­sen torjuntaan.

Nai­set rum­mun pin­nalla merk­kinä uskon­non feminisoitumisesta?

Rum­mun 30 pin­nalta löy­tyy kaksi nais­hah­moa, kuviot 37 ja 45. Tilanne on poik­keuk­sel­li­nen aja­tel­len Åse­len tra­di­tiota, sillä otok­ses­sani nais­sym­bo­lien kaa­voit­tu­mi­nen on tyys­tin ole­ma­tonta. Selit­tä­jäksi voisi käydä kris­ti­nusko, jonka yksi mer­kit­tä­vim­mistä vai­ku­tus­voi­mista osui saa­me­lais­ten mies­ten uskon­toon. Muu­tos­ka­te­go­rioi­den teo­re­ti­soin­tien mukaan väli­vai­hetta väritti uskon­non femi­ni­soi­tu­mi­nen, joka täten kuvas­tuisi rum­mun 30 pin­nalla (Ryd­ving 1993, 144–149; 151–154). Koska ilmiö ei muu­toin vai­kut­taisi näky­vän ollen­kaan Åse­len tra­di­tiossa, tulisi kris­ti­nus­kon vai­ku­tusta kai­kesta pää­tel­len pitää rum­mun 30 koh­dalla poik­keuk­sel­li­sen voi­mak­kaana. Toki, koko femi­ni­soi­tu­mi­sen pro­ses­sia voi­daan kysee­na­lais­taa, kuten taus­ta­lu­vuissa esitin.

Kuvion 37 nais­hahmo kuu­luu Åse­len tra­di­tiossa epäi­le­mättä ali­seen. Alu­eella kuva­taan yleensä kuol­leita saa­me­lai­sia. On kui­ten­kin mah­dol­lista, että hahmo ja kuvioiden 38–40 akat tulisi kaikki tul­kita maan­pääl­li­siksi. Molem­mat tul­kin­nat ovat perus­tel­tuja. (Pen­ti­käi­nen 1995, 240–241; Por­san­ger & Pulk­ki­nen 2005, 281; Pulk­ki­nen 2011, 232–233; Man­ker 1950, 89–98.) Kum­mas­sa­kin tapauk­sessa kyseessä on kui­ten­kin poik­keuk­sel­li­sesti nai­seksi iden­ti­fioitu saa­me­lai­nen, mikä koros­taisi kyt­ken­tää uskon­non feminisoitumiseen.

Yhteen­veto ja johtopäätökset

Yhdis­te­le­mällä arte­fak­ti­tut­ki­musta uskon­to­his­to­rial­li­seen muu­tos­tut­ki­muk­seen saa­daan par­haim­mil­laan luo­tua kak­sio­sai­nen pei­laus, jonka osat kor­jaa­vat toi­si­aan. Saa­me­lai­set noi­ta­rum­mut herät­tä­vät pal­jon kysy­myk­siä, mutta toi­saalta ne pitä­vät sisäl­lään myös kon­kreet­tista ja kor­jaa­vaa aineis­toa mak­ro­ta­son teo­reet­ti­selle tarkastelulle.

Läh­din artik­ke­lissa liik­keelle kirk­kouh­rien mys­tee­ristä. Saa­me­lai­set ovat uhran­neet kirk­ko­ra­ken­nuk­sille väli­vai­heen syn­kre­tis­ti­sen maa­il­man­ku­vansa sisällä. Siksi ei ole­kaan mikään ihme, että ilmiöstä on tois­tai­seksi ollut vai­kea sanoa mitään tar­kem­paa, sillä sitä ei ole tar­kas­teltu kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sen ja akkul­tu­raa­tion kontekstissa.

Uskonto on ope­ra­tii­vi­nen käsite, joka näyt­täy­tyy var­sin eri­lai­sena saa­me­lais­ten perin­tei­sen elä­män­ta­van ja kris­ti­nus­kon välillä. Saa­me­lai­set kuu­lu­vat alku­pe­räis­kan­soi­hin, joita kos­ke­van ylei­sen teo­re­ti­soin­nin kautta voi­daan yrit­tää rekon­struoida saa­me­lais­ten ”kadon­nutta uskon­toa”. Uskon­toe­ko­lo­gista para­dig­maa hyö­dyn­tä­mällä erot kris­ti­nus­koon selit­ty­vät muun muassa eri­lai­silla ympä­ris­tö­suh­teilla, luon­toa hal­lit­se­maan kehi­te­tyn tek­no­lo­gian mää­rällä sekä nii­den kautta muo­dos­tet­tu­jen kult­tuu­ri­piir­tei­den kautta. Kris­til­li­sen lähe­tyk­sen ja kah­den kult­tuu­rin koh­taa­mi­sen inten­sii­vi­sistä vuo­si­sa­doista saa­daan puo­les­taan men­nyttä ymmär­tä­vää, uskon­to­his­to­rial­lista tie­toa mik­ro­tut­ki­muk­sen tulok­sista. Nii­den osalta Håkan Ryd­vin­gin tut­ki­muk­sesta voi­daan muo­dos­taa mak­ro­ta­solla hyö­dyn­net­tä­viä muu­tos­ka­te­go­rioita. Teo­re­ti­soi­tuja ilmiöitä voi­daan puo­les­taan pei­lata saa­me­lais­ten noi­ta­rum­pu­jen antiin.

Esit­te­lin kaksi saa­me­laista noi­ta­rum­pua, joi­den tar­kas­te­lun toteu­tin teo­ria­si­don­nai­sen sisäl­lö­na­na­lyy­sin väli­nein. Teo­ria­poh­ja­nani toi­mi­vat pää­asiassa muu­tos­ka­te­go­riat, uskon­toe­ko­lo­gi­nen näkö­kulma ja saa­me­lais­ten perin­tei­sestä uskon­nol­li­suu­desta esi­te­tyt käsi­tyk­set. Koska val­mista tul­kin­ta­ta­paa ei suo­raan ollut saa­ta­villa, muo­dos­tin sel­lai­sen itse.

Pyrin raken­ta­maan ana­lyy­sini läh­de­ma­te­ri­aa­lien tark­kuusas­pek­tien vaa­ti­milla tavoilla. Rum­mun 71 koh­dalla tulkinta-aineksen niuk­kuus johti uuden­lai­sen nelio­sai­sen teo­ria­ke­hi­kon luo­mi­seen. Käy­tin neli­kent­tää rum­mun kuvioin­tei­hin teks­ti­läh­tei­neen ja taus­ta­ta­ri­noi­neen pai­not­taen teo­ria­poh­jani löydöksiä.

Rum­mussa 30 käy­tin puo­les­taan run­sasta rin­nak­kais­ma­te­ri­aa­lia, josta otin kym­me­nen yksi­kön otok­sen. Sovel­sin otok­seeni mää­räl­li­sen ja laa­dul­li­sen tut­ki­mus­ta­van yhdis­tel­mää, jossa käyt­tö­va­rana toi­mi­vat aiem­min mai­ni­tun teo­ria­poh­jan lisäksi Ernst Man­ke­rin Åse­len tulkinta-avain.

Molem­mat rum­mut tun­tui­si­vat ker­to­van muu­ta­missa koh­dis­saan hyvin yhte­ne­vää tari­naa väli­vai­heen muu­tok­sista. Ensin­nä­kin Radien–Jumala-synkretismi on sel­viö. Tai­vaan­ju­mala on nous­sut mer­ki­tyk­sis­sään, vakiin­tu­nut kol­miyh­tei­seksi ja alka­nut syr­jäyt­tää muita juma­lia, kuten Aurin­koa. Syn­kre­tis­min vah­vis­tu­mi­nen on lopulta kään­ty­nyt Radie­nin tuhoksi, kun se on absor­boi­tu­nut kris­ti­nus­kon Jumalaan.

Toi­seksi tai­vaan­ju­ma­lan nousuun kyt­key­tyy molem­missa rum­muissa mie­len­kiin­toi­nen kirk­ko­ra­ken­nus­ten ”tai­vaal­lis­tu­mi­sen” ilmiö, joka vas­taa pit­kälti kysy­myk­seen artik­ke­lin avan­neista kirk­kouh­reista. Esi­tän, että väli­vai­heen pyö­ri­tyk­sessä saa­me­lai­set ovat alka­neet liit­tää aikai­sem­pien uskon­non yhtei­sösfää­rin pyhien paik­ko­jen omi­nai­suuk­sia juuri kirk­koi­hin. Lopulta kris­til­li­sen kult­tuu­rin vai­ku­tuk­sen myötä, kär­jessä ken­ties ope­tus ehtool­li­sesta tai­vaal­li­sen ja maal­li­sen sito­jana, on nos­ta­nut kir­kon osaksi syn­kre­tis­tistä Radien–Jumala-käsitystä. Väli­vai­heessa kirkko on ollut saa­me­lai­nen pyhyys, mah­dol­li­sesti jopa jumala. Åse­len tra­di­tiossa tämä näkyy laa­jem­min Rist­bal­ge­sin ja Radien-bardnen kuvioi­den lin­ki­tyk­sessä ja rum­mussa 30 hyvin kon­kreet­ti­sesti tai­vassfää­riin sito­mi­sessa. Nii­den osalta ilmiö on sidot­ta­vissa myös pappeihin.

Kol­man­neksi perin­tei­nen kuol­lei­den maa­ilma, Jab­me­aimo, tun­tuisi jakau­tu­neen kah­tia. Rum­mussa 71 on näh­tä­villä kaksi eril­listä ali­sen ins­tans­sia, joista toi­sen on kris­ti­nusko tuo­nut koko­naan muka­naan ja toi­seen on sen vai­ku­tuk­sesta syn­ty­nyt niin kut­suttu kuol­lei­den kirkko. Kris­til­li­nen vai­ku­tus näyt­täy­tyy edel­li­sen koh­dalla ret­ri­bu­tii­vi­sena ja alista noai­din hen­ki­mat­koja demo­ni­soi­vana, jäl­kim­mäi­sessä yhtei­söä kes­kit­tä­vänä voi­mana. Rum­mussa 30 puo­les­taan näkyy Åse­len tra­di­tiossa har­vi­nai­nen kak­si­hau­tai­nen jär­jes­telmä, mikä ker­toisi kris­ti­tyillä olleen oma eril­li­nen sijansa elä­män lisäksi kuolemassakin.

Nel­jän­neksi ali­sen tema­tiik­kaan voi­daan sitoa Rotan siir­ty­mi­nen sil­kasta tau­ti­de­mo­nista ali­sen hal­lit­si­jaksi. Tästä ker­to­vat laa­jempi Åse­len tra­di­tio sekä rum­mussa 71 yhdis­ty­mi­nen kris­til­li­seen piruun. Syn­kre­tis­ti­seen ase­tel­maan voi­daan liit­tää vai­ku­tus skan­di­naa­vien Odinista.

Vii­den­tenä muu­tos­ka­te­go­riana voi­daan mai­nita perin­teis­ten yhtei­söl­lis­ten uhri­paik­ko­jen puut­tu­mi­nen. Rum­mussa 71 nii­den pai­kan näyt­täi­si­vät otta­neen kir­kot, rum­mun 30 puo­les­taan mah­dol­lis­taessa Åse­len tra­di­tioon pei­la­ten fasa­di­sen tul­kin­nan. Kris­til­li­nen vai­ku­tus olisi täten siis kah­ta­lai­nen, pitäen sisäl­lään sekä sekoit­tu­mista että pii­lot­ta­mista. Kuu­den­neksi molem­missa tapauk­sissa pin­ta­kal­voilla näkyy nais­hah­moja, mikä aina­kin Åse­len tra­di­tiossa on har­vi­naista. On mah­dol­lista, että niissä näkyy kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sen tuoma uskon­non feminisoituminen.

Lopulta kum­mas­sa­kin rum­mussa, ja Åse­len tra­di­tiossa laa­jem­min­kin, on pyritty vah­vasti peit­te­le­mään sama­nis­min tra­di­tiota. Noaidi–kuvioi­den ole­mas­saolo on saat­ta­nut olla pel­käs­tään perin­teistä samaa­ni­lai­tosta muis­te­leva jäänne, ei niin­kään eks­taa­sin­tuo­ton aktii­vi­käy­tön ilmen­täjä, Se on kai­kesta huo­li­matta näyt­täy­ty­nyt hyvin vaa­ral­li­sena tee­mana kris­tit­ty­jen lähe­tys­työn­te­ki­jöi­den kanssa toi­mit­taessa. Fasa­di­suus, oli takana aktii­vista noi­tuu­den har­joit­ta­mista tai ei, on väli­vai­heen kult­tuu­ri­kon­teks­tia aja­tel­len hyvin ymmär­ret­tä­vää. Tut­kit­tu­jen rum­pu­jen käyt­tö­tar­koi­tuk­sista voi var­muu­della lis­tata vain ennus­tus­käy­tön, ympä­ris­tön ja mie­len­mai­se­man kuvaa­mi­sen sekä tra­di­tion säi­lyt­tä­mi­sen. Loput funk­tiot kuten hen­ki­mat­kailu, kau­kai­suuk­sien tark­kailu, uhri­käyttö ja ympä­ris­töön kon­kreet­ti­nen vai­kut­ta­mi­nen jää­vät ana­lyy­sissä esit­te­lyis­tään huo­li­matta lähinnä teo­reet­tis­ten ole­tuk­sien ja sivis­ty­nei­den arvauk­sien tasolle.

Yri­tys muo­dos­taa saa­me­lais­ten perin­tei­sen uskon­nosta yleis­ku­vaa on haas­teel­li­nen ase­telma, ja sitä voi­daan kri­ti­soida muun muassa kysee­na­lais­ta­malla uskon­toe­ko­lo­gis­ten näkö­kul­mien läh­tö­koh­tia. Håkan Ryd­vin­gin tut­ki­mus­tu­lok­set, joita käy­tän muu­tos­tar­kas­te­lun ohje­nuo­rana, ovat mik­ro­his­to­riaa ja siten suo­raan yleis­tet­tä­vissä kor­kein­taan luu­la­jan­saa­me­lais­ten alu­eella. Tässä tut­ki­muk­sessa olen toi­sin sanoen luo­nut kehys­tä­vää mak­ro­ta­soa var­sin rajal­li­sen, jos­kin tar­kan mik­ro­ta­son kautta.

Toi­saalta mik­ro­ta­son sys­te­maat­ti­sesti tuo­tettu anti on kris­ti­nus­kon vai­ku­tus­tut­ki­muk­sessa juuri niin kapea kuin on, rajoit­tuen pit­kälti Håkan Ryd­vin­giin.[12] Ryd­vin­gin kal­tai­sia meto­do­lo­gi­sesti tark­koja mik­ro­tar­kas­te­luja tar­vit­tai­siin lisää. Uskon­toe­ko­lo­gian osalta kyse on viime kädessä tut­ki­ja­koh­tai­sista käsi­tyk­sistä liit­tyen sii­hen, kuinka mie­le­käs on mak­ro­ta­son tar­kas­telu tämän kal­tai­sessa tut­ki­muk­sessa. Oma näke­myk­seni on, että sekä mikro– että mak­ro­taso ovat tär­keitä. Tut­ki­malla mik­ro­his­to­riaa muil­ta­kin saa­me­lai­sa­lueilta voi­tai­siin mak­ro­ta­son kehyk­siä tar­ken­taa edel­leen: mik­ro­ta­son jos­kus hyvin han­ka­lasti hah­mot­tu­via ilmiöitä voi­daan puo­les­taan sys­te­ma­ti­soida mak­ro­ta­son teo­rioi­den avus­tuk­sella. Tähän kak­si­nai­seen pei­laus­hyö­tyyn olen pyr­ki­nyt omassa rumpuanalyysissäni.

Toi­seksi ana­lyy­seis­sani voi­daan haas­taa nii­den teo­ria­si­don­nai­suu­den sisäl­tämä osit­tai­nen teo­ria­läh­töi­syys. Teo­ria­läh­töi­sessä tar­kas­te­lussa aineis­tosta saa­te­taan löy­tää juuri sitä mitä on läh­detty etsi­mään. Toi­silla taus­tao­let­ta­muk­silla ana­lyysi olisi muo­dos­tu­nut erilaiseksi.

Toi­saalta, sama läh­tö­kohta kos­kee myös aineis­to­läh­töi­siä ana­lyy­seja. Tut­kija ei yksin­ker­tai­sesti pysty ajat­te­le­maan ilman ennakko-oletuksia ja omak­su­mi­aan teo­rioita. Reflek­sii­vi­syy­den ihan­netta ei tar­vinne erik­seen korostaa.

Kol­man­neksi, rumpu 71 on vai­kea tul­kin­ta­ta­paus. Sen yksi­löl­li­sen luon­teen takia on todet­tava, että anta­mani seg­ment­ti­tul­kin­nat ovat kor­kein­taan suuntaa-antavia ja nii­den rin­nalle mah­tuu mui­ta­kin, kuten Ryd­vin­gin rum­musta esit­tä­mät tul­kin­nat. Tässä koh­taa inde­fi­niit­ti­nen tul­kin­ta­ke­hys astuu­kin ennen kaik­kea kor­jaa­vana teki­jänä mukaan. Toi­von mukaan jat­ko­tut­ki­muk­sessa saa­tai­siin tuo­tet­tua, mah­dol­li­sesti neli­ken­tän hyö­dyn­tä­mi­sen yhtey­dessä, myös koko­naan tästä sys­te­ma­tii­kasta irral­li­sia tul­kin­toja. Samalla ehdot­tai­sin rum­mun alu­eel­li­sen pai­kal­lis­his­to­rian tark­kaa tutkimista.

Nel­jän­neksi, rum­mun 30 koh­dalla tehty Åse­len tra­di­tion kat­saus on otok­sel­taan satun­nai­nen ja kat­taa sel­västi alle puo­let koko kor­puk­sen helio­sent­ri­sistä rum­muista. Jos rum­mun 71 ana­lyy­siä tulisi viedä jat­kossa syvem­mälle, pitäisi 30:n vas­taa­vaa laa­jen­taa, jol­loin tar­kas­telu tähän tra­di­tiol­taan yhte­näi­seen rum­pu­ka­te­go­ri­aan saa­tai­siin mah­dol­li­sim­man kat­ta­vaksi. Loput Åsele-rummut kai­paa­vat­kin analyysia.

Vii­den­neksi, eri­lai­sen kaa­voit­tu­nei­suu­den havait­se­mi­nen laa­dul­li­sesta aineis­tosta vaa­tii tul­kin­taa. Var­sin­kin kvan­ti­fioiva vaihe rum­mun 30 ana­lyy­sissä vaati tul­kin­nan­va­rai­sia pis­tey­tys­pää­tök­siä, joi­den yhden­mu­kai­suu­teen eri tut­ki­jat tus­kin kai­kissa koh­din pää­tyi­si­vät edes yhte­ne­villä aineis­toilla ja taus­ta­teo­rioilla. Toi­saalta eri­lai­sille tul­kin­noille on syytä antaa tilaa, kun­han ne perus­tel­laan ja niistä käy­dään kes­kus­te­lua. Kuten ennen ana­lyy­siin ryh­ty­mis­täni tote­sin, rum­pu­jen tut­ki­muk­sen ohje­nuo­raksi sovel­tuu kai­kista kehys­tar­ken­nuk­sis­taan huo­li­matta aja­tus: yksit­täistä totuutta rum­muista tus­kin kan­nat­taa läh­teä etsimään.

Artik­ke­lini on esi­merkki induk­tion ja deduk­tion, sekä mikro– ja mak­ro­ta­son molem­min­puo­li­sesta käy­töstä, jossa uudet sisäl­lö­na­na­lyy­sin mene­tel­mät tuot­ta­vat jat­ko­tut­ki­muk­sessa hyö­dyn­net­tä­viä väli­neitä. Mak­rosfää­rin teo­ria­ko­ko­nai­suu­den poh­jalta oli mah­dol­lista tuot­taa ylä­ta­son kehys saa­me­lais­ten perin­tei­sen uskon­non piir­teille ja mis­sio­naa­ri­sen ajan muu­tok­sille hyö­dyn­tä­mällä mik­ro­his­to­riaa. Muo­dos­tet­tua kehystä sekä hyö­dyn­net­tiin että tes­tat­tiin mik­ro­ta­son kult­tuu­ri­silla arte­fak­teilla, rum­muilla. Kehyk­selle löy­det­tiin vah­vis­tusta. Kuol­leet, noai­dit ja uskon­non yhtei­söl­li­nen sfääri mies­ten vas­tuu­alu­eena vai­kut­tai­si­vat olleen koetuksella.

Kehyk­sen sisäl­lölle löy­det­tiin myös toi­vot­tua tar­ken­nusta. Muo­dos­ta­mieni noi­ta­rum­pu­jen sisäl­lö­na­na­lyy­sin väli­nein on mah­dol­lista tuot­taa uutta, tar­ken­ta­vaa tie­toa saa­me­lais­ten perin­tei­sen uskon­non muu­tos­tut­ki­muk­sen alalla. Kris­ti­nus­kon vai­ku­tuk­sen koh­dalla mer­kit­tä­vim­mät löy­dök­set ovat ali­sen jakau­tu­mi­nen, sama­nis­min perin­teen fasa­di­suus ja mik­ro­ta­son uhri­paik­ko­jen naamiointi.

Omana luku­naan on tie­tysti mai­nit­tava Radie­nin muu­tos­teema, joka näyt­täy­tyy rum­pua­na­lyy­sin jäl­keen huo­mat­ta­vasti mer­kit­tä­väm­pänä asiana saa­me­lais­ten uskon­non muu­tok­sessa kuin aikai­sem­masta kir­jal­li­suu­desta on tul­kit­ta­vissa. Yhtey­det tois­ten juma­lo­len­to­jen absor­boin­tiin ja vas­tuu­aluei­den val­loit­ta­mi­seen sekä kirk­ko­ra­ken­nuk­siin ja pap­pei­hin anta­vat aiem­paa laa­jem­paa ja yksi­tyis­koh­tai­sem­paa tie­toa koko muu­tok­sen laa­juu­desta, sen pro­ses­sien kulusta ja ilmiöi­den kes­ki­näi­sistä lin­ki­tyk­sistä. Var­sin­kin yhteys elin­kei­no­myyt­tei­hin näyt­täy­tyy mer­kit­tä­vänä teki­jänä. Yksi jat­ko­tut­ki­muk­sen väylä olisi sel­vit­tää, missä mää­rin voi­mis­tu­mi­nen on toteu­tu­nut jo kes­kia­jalla, missä mää­rin lähe­tys­hui­pun vuosisatoina.

Työn mer­kit­tä­vin löy­dös on kui­ten­kin kirk­ko­ra­ken­nuk­sen muu­tos­te­ma­tii­kan kar­toit­ta­mi­nen, jolla saa­daan vas­taus tut­ki­joita mie­ti­tyt­tä­nei­siin kirk­kouh­ri­toi­miin. Saa­me­lais­ten tie­de­tään uhran­neen väli­vai­heessa yhtei­söl­li­siä uhri­paik­koja kor­van­neille kirk­ko­ra­ken­nuk­sille. Rum­pu­jen pin­noilla puo­les­taan kirk­ko­ra­ken­nuk­sen kuviot liit­ty­vät (aina­kin ete­läi­seen) sai­voon, tai­vassfää­riin ja Radien–Juma­lan syn­kre­tis­miin. Oman väit­teeni mukaan kirk­ko­ra­ken­nus on saa­me­lais­ten väli­vai­hei­nen pyhyys, jonka tra­di­tio on peruja yhtei­söl­lis­ten uhri­paik­ko­jen ja tai­vaan­ju­ma­lan kris­til­li­sestä muu­tok­sesta. Ilmiölle tulisi ken­ties antaa enem­män käsit­te­ly­ti­laa saa­me­lais­ten uskon­nol­li­suutta kos­ke­vissa teksteissä.

Jat­ko­tut­ki­muk­sen kan­nalta olisi hedel­mäl­listä tar­kis­taa, missä mää­rin tema­tiikka jat­kuu muissa saa­me­lais­rum­muissa, ensi­si­jai­sesti Åse­len tra­di­tiossa. Samalla voi­tai­siin suun­nata kat­setta myös poh­joi­sem­paan läh­de­ma­te­ri­aa­liin, jotta ilmiön yleis­tä­mi­sen rajoja voi­tai­siin hakea tar­kem­min. Laa­jem­paa pers­pek­tii­viä aja­tel­len olisi myös mie­len­kiin­toista tut­kia, löy­tyi­sikö tai­vaalle siir­ty­neitä kirk­koja tai muita vas­taa­via yhtei­söl­li­siä paik­koja mui­den alku­pe­räis­kan­so­jen ja kris­ti­nus­kon kohtaamisista.

Kuva 8: Tai­vaal­li­nen kirkko väli­vai­hei­sena pyhyy­tenä nousee tämän tut­ki­muk­sen mer­kit­tä­vim­mäksi uudeksi löydökseksi.


Läh­teet ja kirjallisuus

Läh­teet

Rum­pu­jen 71 ja 30 perus­tie­toja
http://old.no/samidrum/locations.html

Viit­taa­mat­to­mat yksit­täi­set rum­pusym­bo­lien kuvat
Lei­kattu, käsi­telty ja lii­tetty käsi­tel­ty­jen rum­pu­jen kuvista käyt­täen pohja-aineistona Mono­nen 2015, 44 ja 64.

Kir­jal­li­suus

Bur­henn, Her­bert
1997 Eco­lo­gical Approac­hes to the Study of Reli­gion. – Met­hod and Theory in the Study of Reli­gion 9–2: 111–126.

Chris­tof­fers­son, Rolf
2009 Med tre rös­ter och tusende bil­der. Om den samiska trum­man. Upp­sala: Teo­lo­giska fakulteten.

David, Matt­hew; Sut­ton, Carole D.
2011 Social Research. An Int­ro­duc­tion. Second Edi­tion. New Delhi: SAGE.

Eliade, Mircea
1964 Sha­ma­nism. Arc­haic Tech­nique of Ecs­tasy. Lon­don.

Ems­hei­mer, Ernst
1964 Stu­dia eth­no­musico­lo­gica eurasia­tica. Musik­his­to­riska Museets Skrif­ter 1. Stock­holm.

Hagen, Rune
2002 Harmløs dis­sen­ter eller dje­velsk troll­mann? Troll­doms­pro­ses­sen mot samen Anders Poul­sen I 1692. – His­to­risk tidss­krift. Nr. 2–3, 2002: 319–346.

Hail, Bar­bara
1993 Hau, Kóla! The Plains Indian Col­lec­tion of the Haf­fen­ref­fer Museum of Anth­ro­po­logy. Pro­vi­dence: Haf­fen­ref­fer Museum of Anth­ro­po­logy, Brown University.

Har­vey, Gra­ham (ed.)
2000 Indi­ge­nous Reli­gions. A Com­pa­nion. Lon­don & New York: Cassell.

Hoe­bel, E. Adam­son
1958 Man in the Pri­mi­tive World: An Int­ro­duc­tion to Anth­ro­po­logy. New York: McGraw-Hill Book Company.

Hult­krantz, Åke
1960 Gene­ral Eth­no­lo­gical Concepts. – Inter­na­tio­nal Dic­tio­nary of Regio­nal Euro­pean Eth­no­logy and Folklore 1. Copen­ha­gen.

Hult­krantz, Åke
1973 Metod­vä­gar inom den jämfö­rande reli­gions­forsk­nin­gen. Stock­holm: Esselte Studium.

Hult­krantz, Åke
1977 Means and Ends in Lapp Sha­ma­nism. – Louise Bäck­man & Åke Hult­krantz, Stu­dies in Lapp Sha­ma­nism, 40–61. Stock­holm: Göte­borgs Off­sett­ryc­keri AB.

Hult­krantz, Åke
1981 Belief and Wors­hip in Native North Ame­rica. New York: Syracuse Uni­ver­sity Press.

Hult­krantz, Åke
1985 Rein­deer noma­dism and the reli­gion of the Saa­mis.  – Louise Bäck­man and Åke Hult­krantz, Saami Pre-Christian Reli­gion, 11–28. Stock­holm: Alm­qvist & Wik­sell International.

Hult­krantz, Åke
1991 The Drum in Sha­ma­nism. Some Reflec­tions. – Tore Ahlbäck & Jan Berg­man (eds.), The Saami Sha­man Drum, 9–27. Turku: The Don­ner Institute.

Hämä­läi­nen, Riku
2012 Bear Shields of Plains Indians. Motifs and Mea­nings. Ger­many: Tatanka Press.

Kopo­nen, Eino
2005 Noaidi. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen, The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 244–255. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Koti­lai­nen, Eija-Maija
1992 “When the Bones Are Left”: A Study of Mate­rial Cul­ture of Cent­ral Sulawesi. Hel­sinki: The Fin­nish Anth­ro­po­lo­gical Society.

Kylli, Ritva
2012 Saa­me­lais­ten kaksi kään­ty­mystä. Uskon­non muut­tu­mi­nen Uts­joen ja Enon­te­kiön lapin­mailla 1602–1905. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran His­to­rial­li­sia Tut­ki­muk­sia 259. Hämeen­linna: Karisto.

Laes­ta­dius, Lars Levi
2011 Lap­pa­lais­ten myto­lo­gian kat­kel­mia. Toim. Juha Pen­ti­käi­nen ja Risto Pulk­ki­nen. Hel­sinki: Haka­paino Oy.

Leh­tola, Veli-Pekka
1997 Saa­me­lai­set. His­to­ria, yhteis­kunta, taide. Jyväs­kylä: Kustannus-Puntsi.

Man­ker, Ernst
1938 Die Lap­pische Zau­bert­rom­mel. Eine eth­no­lo­gische Mono­grap­hie, Issue 1. Tuk­holma: Thule.

Man­ker, Ernst
1950 Die Lap­pische Zau­bert­rom­mel. Eine eth­no­lo­gische Mono­grap­hie, Issue 2. Upp­sala: Alm­qvist & Wik­sells Bokt­ryc­keri AB.

Mebius, Hans
1916 Värro. Skrif­ter utgivna av Reli­gions­his­to­riska ins­ti­tu­tio­nen i Upp­sala. Upp­sala: Huma­nis­tiska fakulteten.

Mono­nen, Mar­kus
2015 Noi­ta­rum­mut muu­tok­sen kuvas­ta­jina. Miten kris­ti­nus­kon vai­ku­tus saa­me­lais­ten perin­tei­seen uskon­nol­li­suu­teen näkyy saa­me­lai­sissa noi­ta­rum­muissa? Uskon­to­tie­teen pro gradu –tut­kielma. Hel­sinki: Hel­sin­gin yliopisto.

Mor­ri­son, Ken­neth M.
2000 The cos­mos as inter­sub­jec­tive: Native Ame­rican other-than-human per­sons. – Gra­ham Har­vey (ed.), Indi­ge­nous reli­gions: a com­pa­nion, 23–36. Lon­don & New York: Cassell.

Nils­son, Mar­tin P.
1916 Om lappsk reli­gion. Kris­ten­do­men och vår tid 11. Lund.

Pen­ti­käi­nen, Juha
1995 Saa­me­lai­set. Poh­joi­sen kan­san myto­lo­gia. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran Toi­mi­tuk­sia 596. Hel­sinki: SKS.

Pet­ters­son, Olof
1985 The god Ruto. Some phe­no­me­no­lo­gical reflec­tions. – Louise Bäck­man & Åke Hult­krantz (eds.), Saami Pre-Christian Reli­gion, 157–168. Upp­sala: Alm­qvist & Wiksell.

Pet­ters­son, Olof
1987 Old Nor­dic and Chris­tian Ele­ments in Saami Ideas about the Realm of the Dead. – Tore Ahlbäck (ed.), Saami Reli­gion, 69–80. Upp­sala: Alm­qvist & Wiksell.

Por­san­ger, Elena
2005a Beaivi. Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen, The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia. 32–33. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Vam­mala: Vam­ma­lan kir­ja­paino Oy.

Por­san­ger, Elena
2005b Moon. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 224–225. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Por­san­ger, Elena & Pulk­ki­nen, Risto
2005 Pre-Christian gods. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 278–282. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2005a Aile­kis Olmak. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 8–9. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2005b Death and the dead. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 63–66. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2005c Man­ker, Ernst Mau­ritz. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 213–214. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2005d Mis­sio­nary work: his­tory. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 218 221. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2005e Ruto. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 339–340. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2005f Sáiva. – Ulla-Maija Kulo­nen, Irja Seurujärvi-Kari ja Risto Pulk­ki­nen (eds.), The Saami. A Cul­tu­ral Encyclo­pae­dia, 374–375. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 925. Hel­sinki: SKS.

Pulk­ki­nen, Risto
2011 Saa­me­lais­ten esi­kris­til­li­nen uskonto. – Irja Seurujärvi-Kari, Petri Hali­nen ja Risto Pulk­ki­nen, Saa­men­tut­ki­mus tänään, 208–270. Hel­sinki: Haka­paino Oy.

Pulk­ki­nen, Risto
2014 Suo­ma­lai­nen kan­sa­nusko. Samaa­neista sau­na­tont­tui­hin. Hel­sinki: Gau­dea­mus Uni­ver­sity Press.

Pääk­kö­nen, Erkki
2008 Saa­me­lai­nen etni­syys ja poh­joi­nen pai­kal­li­suus. Saa­me­lais­ten etni­nen mobi­li­saa­tio ja pai­kal­lis­pe­rus­tai­nen vas­ta­liike. Acta Uni­ver­si­ta­tis Lap­po­nien­sis 153. Rova­niemi: Lapin yliopistokustannus.

Reu­ters­kiöld, Edgar
1912 De nor­diska lap­par­nas reli­gion. Popu­lära etno­lo­giska skrif­ter 8. Stock­holm.

Rose, Gil­lian
2001 Visual Met­ho­do­lo­gies. Lon­don: Sage.

Ryd­ving, Håkan
1991 The Saami Drums and the Reli­gious Encoun­ter in the 17th and 18th Cen­tu­ries. – Tore Ahlbäck & Jan Berg­man (ed.), The Saami Sha­man Drum, 28–51. Turku: The Don­ner Institute.

Ryd­ving, Håkan
1993 The End of Drum-Time. Reli­gious Change among the Lule Saami, 1670s-1740s. Upp­sala: Alm­qvist & Wiksell.

Ryd­ving, Håkan
2010 Tracing Sami Tra­di­tions. In Search of the Indi­ge­nous Reli­gion among the Wes­tern Sami during 17th and 18th Cen­tu­ries. Ber­gen: Uni­ver­sity of Bergen.

Ser­ge­jeva, Jelena
1997 Ihmi­nen ja luonto koltta– ja kuo­lan­saa­me­lais­ten maa­il­man­ku­vassa. Uskon­to­tie­teen lisen­si­aa­tin­työ. Hel­sinki: Hel­sin­gin yliopisto.

Sii­kala, Anna-Leena
1999 Suo­ma­lai­nen sama­nismi. Mie­li­ku­vien his­to­riaa. Hel­sinki: SKS.

Steins­land, Gro
2005 Forn­nor­disk reli­gion. Oslo: Pax for­lag A/S.

Taiwo, Olu
2000 Music, art and move­ment among the Yoruba. – Gra­ham Har­vey (ed.), Indi­ge­nous reli­gions: a com­pa­nion, 173–189. Lon­don & New York: Cassell.

Yli­maunu, Juha
2002 Elin­kei­not ihmi­sen ja eläi­men suh­teen muok­kaa­jina. – Henni Ilo­mäki & Outi Lau­ha­kan­gas (toim.), Eläin ihmi­sen mie­len­mai­se­massa. SKST 885 Hel­sinki: SKS.

Viit­teet

[1] Käy­tän syn­kre­tis­min käsi­tettä Åke Hulkt­rantzia mukail­len. Hult­krantz mää­rit­te­lee syn­kre­tis­min syno­nyy­minä akkul­tu­raa­tiolle, jonka hän sanoit­taa puo­les­taan pro­ses­siksi, jossa kaksi kult­tuu­ria koh­taa­vat lähei­sessä yhtey­dessä ja alka­vat vähi­tel­len muis­tut­taa toi­si­aan (Hult­krantz 1960, 19). Tie­tyssä raja­tussa kon­teks­tissa tapah­tuva koh­taa­mi­nen tuot­taa kon­tak­tin osa­puo­lissa muu­tok­sia, joi­den sisäl­lön voi­daan aja­tella palau­tu­van koh­taa­jayh­tei­sö­jen piir­tei­siin (Hult­krantz 1973, 210).

[2] Uskon­toe­ko­lo­gian para­dig­massa uskon­toa tar­kas­tel­laan osana luon­non­lä­heis­ten yhtei­sö­jen kult­tuu­ria ja luon­to­suh­detta. Lähes­ty­mis­tapa voi­daan jakaa kar­keasti kah­teen haa­raan: yksi­suun­taista kausa­li­teet­tia etsi­viin ja funk­tio­na­lis­ti­siin, kehä­mal­lia sovel­ta­viin teo­rioi­hin. Edel­li­sessä pyri­tään rajaa­maan niin kut­sut­tuja fak­to­reita yhtei­sön ympä­ris­tö­te­ki­jöistä ja kult­tuu­rin adap­taa­tioista luon­toon, joi­den kautta esi­te­tään melko suo­ria impli­kaa­tioita käsi­tyk­siin ja toi­miin uskon­nossa. Jäl­kim­mäi­sessä luon­to­suhde ja ympä­ris­töön adap­toi­tu­mi­nen näh­dään ikään kuin pii­le­vänä, palau­te­ke­hä­mäi­senä (feed­back loop) vai­kut­ti­mena muun kult­tuu­ri­sen usko­mus­jär­jes­tel­män alla. Tut­ki­malla yhtei­söjä ana­lyyt­ti­sesti pyri­tään pää­se­mään tähän kehään sisälle ja tar­kas­te­le­maan sen suh­detta uskon­nol­li­siin käsi­tyk­siin ja toi­miin, ja tätä kautta rajaa­maan tar­kem­min kult­tuu­rista hah­mo­tel­ta­vaa uskontoa.

[3] Inter­per­soo­nal­li­sella maa­il­man­ku­valla tar­koi­tan sel­laista käsi­tystä todel­li­suu­desta ja siitä kos­ke­vasta tie­dosta, joka raken­tuu per­soo­nien (muut ihmi­set ja ympä­ris­tön muut usko­tut toi­mi­jat) väli­sille suh­teille ja toi­min­nal­li­selle yhtei­se­lä­mälle. Termi voi­daan nähdä syno­nyy­minä ani­mis­mille, jos­kin ensi­si­jai­sesti pai­not­tu­neena per­soo­nien väli­siin suh­tei­siin, ei niin­kään ani­mis­min ydin­to­tea­muk­seen kaik­kien olen­to­jen sie­lul­li­suu­desta.) Ani­mis­mista esi­mer­kiksi Pulk­ki­nen 2014, 47.

[4] Toki täs­sä­kin on otet­tava huo­mioon alu­eel­li­nen vaih­telu. Osa saa­me­lai­sa­lueista oli ollut kiin­teästi teke­mi­sissä kris­til­li­sen maa­il­man kanssa jo 1500–luvulta alkaen, osassa puo­les­taan, esi­mer­kiksi Nor­jassa, todel­li­nen lähe­ty­sinto syt­tyi vasta 1700–luvulla.

[5] Ryd­ving itse käyt­tää ajan­koh­dasta ter­miä uskonnollinen/uskontojen kohtaaminen/yhteenotto (”reli­gious encoun­ter” (Ryd­ving 2010, 39)). Väli­vai­heen termi on omani, ja se on luotu perin­tei­sen mak­ro­ta­son akkul­tu­raa­tio­tut­ki­muk­sen perus­a­ja­tuk­sin, joissa muu­tok­sesta voi­daan teo­reet­ti­sesti rajata kult­tuu­rien tila ennen, jäl­keen ja kes­ken koh­taa­mi­sen (esi­mer­kiksi Hult­krantz 1960, 22). Hah­mo­telma on toki hypo­teet­ti­nen ja ongel­mal­li­nen­kin, sillä mitään todel­lista alku­pe­räistä saa­me­laista tai kris­til­listä kult­tuu­ria ei voida täy­sin mie­lek­käästi rajata. Kysy­mys on lopulta jokai­sen tut­ki­jan usko­muk­sista tar­kas­te­lu­nä­kö­kul­mien toi­mi­vuuk­sista. Luu­la­jan­saa­me­lais­ten tie­de­tään nimit­tä­neen ajan­jak­soa, Ryd­vin­gin kään­nöstä mukail­len, ajaksi, jona rum­mut tuli pii­lot­taa (”the time when one had to hide the drums” (Ryd­ving 2010, 39)).

[6] Aiheesta kiin­nos­tu­neen kan­nat­taa kat­sas­taa var­hai­sia läh­teitä, kuten His­to­ria Norwe­giae (n. 1170/90), jossa ker­ro­taan yhdestä var­hai­sesta rum­musta. Esi­mer­kiksi vielä 1100-luvulla samaa­ni­rum­mut sisäl­si­vät kuvi­tuk­sis­saan tuo­reem­piin yksi­löi­hin ver­rat­tuna vain har­voja sym­bo­leita. Sym­bo­lit kes­kit­tyi­vät tiu­kasti voi­mae­läi­miin ja sama­nis­ti­siin eks­taa­si­ko­ke­muk­siin. Arki­päi­väi­set koke­mus­maa­il­mat, ihmis­muo­toi­set hah­mot sekä kodat, joi­den kuvioita tun­ne­taan 1600–1700-luvuilta, tun­tui­si­vat puut­tu­neen tyystin.

[7] Samaani on sama­nis­min har­joit­taja ja kes­kus­hen­kilö. Sama­nismi voi­daan puo­les­taan mää­ri­tellä eri­näi­siin uskon­toi­hin sisäl­ty­vänä usko­mus­ten ja riit­tien koko­nai­suu­tena, joka sisäl­tää saman­kal­tai­suutta ympäri maa­il­maa. Kes­keistä sama­nis­missa on muun­tu­nut tie­toi­suu­den­tila, sen tavoit­telu, hal­linta ja siinä toi­mi­mi­nen yhtei­sön ja ihmi­se­lä­män jat­ku­vuu­den hyväksi yhtey­dessä tuon­puo­lei­seen ja sen inter­per­soo­nal­li­siin toi­mi­joi­hin, joita nimi­te­tään hen­giksi. Poh­joi­sessa sama­nis­missa koros­tu­vat myös rum­mu­tuk­sen ja lau­lan­nan, sekä mon­o­to­nis­ten ääni­tois­to­jen mer­ki­tyk­set tie­toi­suu­den­ti­laa muun­net­taessa. (Sii­kala 1999, 38–40; Eliade 1964, 173–174; Hult­krantz 1973, 10.)

[8] Vaikka rum­musta ei itses­sään voi­taisi tehdä rum­pu­ta­solla rin­nak­kai­sia tul­kin­toja, ei tämä esi­mer­kiksi estä uskon­non muu­tok­sen ilmiöi­den tut­ki­mista sen kautta. Säi­ly­nyt omis­ta­ja­ker­to­mus ei myös­kään tun­tuisi vähen­tä­vän tämän yksit­täi­sen rum­mun arvoa tulkintalähteenä.

[9] Fasa­di­suu­den ide­aan ins­pi­roi­vat pit­kälti Nils­son ja Reu­ters­kiöld, jotka kan­nat­ta­vat ideaa saa­me­lais­rum­pu­jen sym­bo­lien kris­til­lis­ten piir­tei­den ulko­koh­tai­suu­desta ja kulis­si­luon­tei­suu­desta (Nils­son 1916, 307; Reu­ters­kiöld 1912, 11).

[10] Nämä, kuten kaikki muu­kin tässä artik­ke­lissa esi­telty aines on rapor­toitu tar­kem­min omassa pro gradu –tut­kiel­mas­sani, Mono­nen 2015.

[11] Saivo (sáiva) on var­sin yleis­saa­me­lai­nen, mutta han­ka­lasti rajau­tuva käsite, jonka mer­ki­tys vaih­te­lee saa­me­lai­sa­lueit­tain huo­mat­ta­vasti. Esi­mer­kiksi län­ti­sessä perin­teessä koros­tu­vat tun­tu­rit, Ruotsi-Suomessa puo­les­taan eri­tyis­laa­tui­set jär­vet (Pulk­ki­nen 2005f, 374–375).

[12] Ritva Kyl­lin tut­ki­muk­sia ei kui­ten­kaan saa unoh­taa, vaikka olen­kin valin­nut Ryd­vin­gin oman tar­kas­te­luni läh­tö­koh­daksi. Kyl­lin kirk­ko­his­to­rial­li­nen näkö­kulma ja luu­la­jan­saa­me­lai­sista poik­keava tar­kas­te­lu­kohde voi­si­vat ver­tai­lussa Ryd­vin­giin par­haim­mil­laan tuot­taa mak­ro­ta­solle tasa­pai­not­ta­vaa tie­toa. Perin­tei­sestä uskon­to­his­to­riasta hie­man poik­keava näkö­kulma ja mie­les­täni Ryd­vin­giin ver­rat­tuna vähem­män sys­te­maat­ti­nen käsit­te­ly­tapa joh­ti­vat kui­ten­kin pää­tök­seeni jät­tää hänen tut­ki­muk­sensa pois. Mai­nit­tu­jen eri­lai­suuk­sien yhteen työs­tä­mi­nen olisi vaa­ti­nut huo­mat­ta­vasti lisää käsit­te­ly­ti­laa, joten jää­kööt se jat­ko­tut­ki­muk­sen pohdittavaksi.