Uskontotiede, pyhä ja poikkeavat rationaliteetit. Kuinka natiivit ajattelevat? (Veikko Anttonen)

Download PDF

Pro­fes­sori Veikko Ant­to­sen jää­hy­väis­luento Turun yli­opis­tossa 31.8.2015

Uskon­to­tiede 1970-luvun alussa

Aloi­tin uskon­to­tie­teen opin­not Turussa 44 vuotta sit­ten. Uskon­to­tiede oli tuol­loin dynaa­mi­sessa uudel­leen orga­ni­soi­tu­mi­sen vai­heessa. Vanha uskon­to­tiede oli väis­ty­nyt Uno Har­van kuol­tua vuonna 1949. Nel­jä­toista vuotta kes­tä­nyt inter­reg­num päät­tyi kun Lauri Honko nimi­tet­tiin Turun yli­opis­ton ver­tai­le­van kan­san­ru­nou­den tut­ki­muk­sen ja uskon­to­tie­teen hen­ki­lö­koh­tai­sen pro­fes­so­rin vir­kaan 5. jou­lu­kuuta 1963 alkaen. Turusta muo­dos­tui uskon­to­tie­teen sil­lan­pää­asema sikä­li­kin, että myös Åbo Aka­de­miin oli perus­tettu uskon­to­tie­teen oppi­tuoli Donner-instituutin yhtey­teen vuonna 1958. Hel­sin­gin yli­opisto seu­rasi perässä seit­se­män vuotta myö­hem­min perus­ta­malla teo­lo­gi­seen tie­de­kun­taan uskon­to­tie­teen oppi­tuo­lin ns. hul­luna bud­jet­ti­vuo­tena 1970. Ope­tus­mi­nis­te­riö (nyk. Ope­tus– ja kult­tuu­ri­mi­nis­te­riö) sisäl­lytti tuol­loin val­tion bud­jet­tiin kolme kult­tuu­rien tut­ki­muk­sen pro­fes­suu­ria – uskon­to­tie­teen pro­fes­suu­rin lisäksi perus­tet­tiin sosi­aa­liant­ro­po­lo­gian sekä ylei­sen kan­sa­tie­teen apu­lais­pro­fes­suu­rit. Vir­koi­hin nimi­tet­tiin Juha Pen­ti­käi­nen, Arne Rune­berg ja Matti Sar­mela, joi­den oppi­laaksi ohjau­duin sen jäl­keen kun olin siir­ty­nyt Turusta Hel­sin­kiin vuonna 1972.

Uskon­to­tie­teen toi­min­taym­pä­ristö oli 1970-luvun alussa mer­kit­tä­västi eri­lai­sempi kuin tänä päi­vänä. Suo­men uskon­nol­li­nen mai­sema oli todella homo­gee­ni­nen kun väes­töstä 92 pro­sent­tia kuu­lui evankelis-luterilaiseen kirk­koon. Tänä päi­vänä 76,4% väes­töstä kuu­luu evankelis-luterilaiseen kirk­koon. Ulko­maa­lais­väes­tön määrä oli alhai­sim­mil­laan sit­ten vuo­den 1870 jäl­keen, jol­loin ulko­maa­lais­väes­töä on tilas­toitu. 1980-luvulla ulko­maa­lais­väes­tön määrä on kas­va­nut tasai­sesti. Ulko­maa­lais­taus­tai­sen väes­tön määrä ylitti 300 000 rajan vuonna 2013.[1]

UIl­ko­maa­lais­ten mää­rän kehi­tys Suo­messa 1982–2002.
Lähde: Ulko­maa­lai­set ja siir­to­lai­suus 2002, Tilas­to­kes­kus.
http://www.stat.fi/tup/tietoaika/ta_03_05_ulkomaalaiset_suomessa.html.

Kun Lauri Honko otti vuonna 1967 kan­taa sii­hen, miksi Suo­men kou­luissa pitää opet­taa vie­raita, ei-kristillisiä uskon­toja, hän saat­toi valita sar­kas­ti­sen tyylilajin:

Joku voi­nee ihme­tellä, miksi suo­ma­lai­sen kou­lun­kä­vi­jän yli­päänsä tar­vit­see tutus­tua isla­min, hin­du­lai­suu­den, budd­ha­lai­suu­den, taois­min tai šin­ton oppei­hin ja his­to­ri­aan. Eihän noilla uskon­noilla ole mer­kit­tä­vää ase­maa Suo­messa. Eipä ei. Mikäli näin nurk­ka­kun­tai­sia asen­teita vielä esiin­tyy, nii­den yllä­pi­tä­jät sopi­nee jät­tää lem­peästi rau­haan. Heitä ei arvat­ta­vasti kiin­nosta maa­il­man­his­to­rian pää­piir­teit­ten hal­linta sen kum­mem­min kuin päi­vit­täis­ten Afrik­kaa, Intiaa, Pakis­ta­nia, Indo­ne­siaa tai Viet­na­mia kos­ke­via leh­ti­uu­tis­ten ymmär­tä­mi­nen­kään. Val­pas kou­lun­kä­vijä sen sijaan saat­taa vais­tota, että hän voi jona­kin päi­vänä olla ulko­maille lähe­tetty opis­ke­lija, mais­teri, insi­nööri tai diplo­maatti, joka päi­väl­lis­pöy­dässä saa naa­pu­rik­seen vaik­kapa hin­dun tai mus­li­min. (Honko 1967, 163‒164; liha­vointi VA:n.)

Pro­fes­sori Hon­gon huo­mio, jonka mukaan uskon­to­jen tun­te­musta tar­vi­taan vasta kun läh­de­tään ulko­maille, kuvas­taa tilan­netta Suo­messa 1960-luvun lopussa. Oli var­sin toden­nä­köistä, että taval­li­nen suo­ma­lai­nen saat­toi koh­data vie­raan uskon­non edus­ta­jan vain ulko­mailla, nähdä tele­vi­siosta tai lukea sano­ma­leh­destä. Uskon­to­tie­teen tar­peel­li­suutta pro­fes­sori Honko perus­teli suvaitsevaisuuskasvatuksella:

Todel­lista huma­nis­tista sivis­tystä ei voi olla ole­massa ilman kult­tuu­rie­ri­lai­suuk­sien tajua. Kyp­sy­mi­nen alkaa siitä, missä oman kult­tuu­ri­mil­jöön rajat yli­te­tään ja ver­tai­lu­ma­te­ri­aa­liksi tulee vie­ras ihmi­nen, outo tapa, mer­kil­li­nen sosi­aa­li­nen jär­jes­telmä ja käsit­tä­mä­tön usko­mus. (Honko 1967, 164.)

Elämme tänä päi­vänä maa­il­massa, joka on vielä enem­män outo, mer­kil­li­nen ja myös aka­tee­mi­sille jäsen­nyk­sil­lemme haas­ta­vampi kuin 1960-luvun lopun maa­ilma, johon meillä on nyt jo tut­ki­muk­sen kan­nalta tar­vit­tava etäi­syys. Maa­han­muut­taja– ja pako­lais­ti­lanne Euroo­passa on ennen­nä­ke­mä­tön ja mas­sii­vi­nen. Kes­kus­telu moni­kult­tuu­ri­suu­desta ja mul­ti­kul­tu­ra­lis­mista on akti­voi­tu­nut kulu­neen kesän tapah­tu­mien ja tur­va­pai­kan­ha­ki­joi­den mää­rän monin­ker­tais­tu­mi­sen seu­rauk­sena uudella tavalla. Uskon­to­tie­teelle riit­tää tule­vai­suu­dessa tut­ki­mus­koh­teita sekä ruo­kaa teo­reet­ti­selle ajat­te­lulle tänä päi­vänä niin omassa kuin vie­raassa kulttuurimiljöössä.

Kun ihmi­set läh­te­vät koti­mais­taan tur­va­paik­kaa hake­vina pako­lai­sina, pas­sien ja hen­ki­lö­to­dis­tus­ten lisäksi rajo­jen yli kul­ke­vat myös uskon­not, oudot tavat ja poik­kea­vat ratio­na­li­tee­tit. Uskon­to­tie­teen käsit­teel­li­siä rat­kai­suja tar­vi­taan ene­ne­vässä mää­rin sel­vi­tet­täessä maa­il­man­laa­jui­sesti kan­sa­lai­suu­teen, suku­puol­ten tasa-arvoon, kou­lu­tuk­seen, ter­vey­den­huol­toon, yhteis­kun­nal­li­seen ja poliit­ti­seen osal­lis­tu­mi­seen liit­ty­viä kysy­myk­siä. Nämä kos­ke­vat yhden­ver­tai­suu­den toteu­tu­mista, ennak­ko­luu­loja, vas­tak­kai­na­set­te­luja, syr­jin­tää ja pois­sul­ke­mi­sia, jotka vai­keut­ta­vat maa­han­muut­ta­ja­väes­tön kotou­tu­mista ja sitou­tu­mista uuteen kotimaahan.

Moni­kult­tuu­ri­suus ja maa­han­muut­ta­jia kos­ke­vat tut­ki­musai­heet ovat ajan­koh­tai­sia, ei vain uskon­to­tie­teessä, vaan myös muilla huma­nis­ti­silla, kasvatus-, yhteis­kunta– ja oikeus­tie­teel­li­sillä oppia­loilla. Mei­dän oman oppiai­neemme tuo­rein väi­tös­kirja kuu­luu maa­han­muut­ta­ja­tut­ki­muk­sen alaan. Filo­so­fian mais­teri Anu Iso­ta­lon kolme viik­koa sit­ten tar­kas­tettu uskon­toant­ro­po­lo­gi­nen tut­ki­mus ”Mistä on hyvät tytöt tehty” käsit­teli tur­ku­lais­ten soma­li­maa­han­muut­ta­jien sosios­pa­ti­aa­lista toi­mi­juutta kos­kien hyvää mai­netta tuot­ta­vaa käyt­täy­ty­mistä (ks. Iso­talo 2015).

Uskon­to­tie­teen kenttä ja tehtävä

Uskon­to­tiede ei tutki Juma­laan tai mui­hin yli-inhimillisiin agent­tei­hin koh­dis­tu­via usko­muk­sia ilman, että samalla tut­ki­taan myös kieltä, his­to­riaa, etni­syyttä, kan­sa­lai­suutta, suku­puolta, poli­tiik­kaa, kult­tuu­ria ja tai­detta, yhteis­kunta– ja talous­e­lä­mää. Klas­si­nen teo­lo­gia on perin­tei­sesti läh­te­nyt olet­ta­muk­sesta, jonka mukaan uskon­non perus­tana on ihmi­sille myö­tä­syn­tyi­nen juma­la­tie­toi­suus, sen­sus divi­ni­ta­tis, sekä siitä juon­tuva luon­nol­li­nen moraa­li­kä­si­tys.[2] Uskon­to­tie­teelle raa­mat­tu­teo­lo­gian pos­tu­loima ilmoi­tus ei ole läh­tö­kohta, vaan osa tut­ki­mus­koh­detta. Uskonto-sanan nimeämä käsit­teel­li­nen alue on teo­lo­gi­aan ver­rat­tuna huo­mat­ta­vasti laa­jempi ja rajoil­taan sumeampi inhi­mil­li­sen ajat­te­lun ja toi­min­nan kenttä kuin ns. suur­ten maa­il­man uskon­to­jen kaa­no­niin koo­da­tut, kir­jal­li­sena tai suul­li­sena perin­teenä väli­te­tyt opit ja ope­tuk­set. Kun kuvaamme tai seli­tämme uskon­toa, olemme teke­mi­sissä yhtä lailla arkie­lä­män ratio­na­li­soin­tien kuin selit­tä­mät­tö­män mys­tee­rin kanssa. Tavoi­tamme par­haim­mil­laan­kin uskonto-käsitteen pii­riin kuu­lu­vista ilmiöistä ja piir­teistä vain sen pie­nen sii­vun tai tar­joamme seli­tyk­sen meka­nis­mille, jota valit­se­mamme aineisto, teo­riat ja näkö­kul­mat valot­ta­vat. Me voimme ymmär­tää ja selit­tää uskon­toa ja uskon­nol­li­sia ilmiöitä nii­den glo­baa­li­sessa moni­muo­toi­suu­des­saan tuot­ta­mamme aineis­ton ja teo­rian valossa, mutta pel­kään pahoin, että tule­vat­kaan uskon­to­tie­tei­li­jät eivät voi antaa koko­nais­se­li­tystä uskonnolle.

Mikään yksit­täi­nen ant­ro­po­lo­gien, his­to­rian­tut­ki­joi­den, uskon­to­tie­tei­li­jöi­den, psy­ko­lo­gien, sosio­lo­gien tai bio­lo­gien koros­tama piirre, kär­si­mys, kuo­lema, muun­tu­neet tie­toi­suu­den­ti­lat ja muut yli­luon­nol­li­set koke­muk­set eivät ole riit­tävä seli­tys­pe­ruste uskon­non ole­mas­sao­lolle ja säi­ly­mi­selle. Kog­ni­tio­tut­kija Pascal Boyer antoi vuonna 2001 jul­kai­se­mal­leen teok­selle suu­ri­suun­tai­sen nimen Reli­gion Explai­ned eli ”uskonto seli­tetty” (ks. Boyer 2001; Boyer 2007). Hän avasi uskon­non käsit­teel­li­sen alu­een ongel­maa laa­jen­ta­malla tar­kas­te­lun ihmis­mie­len ohjel­moi­tui­hin infor­maa­tion käsit­te­ly­mal­lei­hin, joita hän kut­suu käsit­teel­li­siksi skee­moiksi. Boye­rin teo­rian ydin on ihmi­selle myö­tä­syn­tyi­sessä päät­te­ly­jär­jes­tel­mässä, joka koos­tuu eri­kois­tu­neista seli­tys­me­ka­nis­meista, joita sovel­lamme auto­maat­ti­sesti havain­toi­himme ja koke­muk­siimme. Se, mitä Pascal Boyer halusi tie­tää uskon­nosta yli­kult­tuu­ri­sena ilmiönä koski psy­ko­lo­gista meka­nis­mia, joka selit­tää ihmis­kun­nan oudot usko­muk­set ja erot­taa ne muista kult­tuu­ri­sista repre­sen­taa­tioista. Meillä ihmi­sillä on Boye­rin lähes­ty­mis­ta­van mukaan intui­tii­vi­nen onto­lo­gia, joka on suo­meksi sanot­tuna arjessa tapah­tu­vaa tavan­omaista tie­tä­mistä. Tie­dämme, että kis­sat syn­nyt­tä­vät elä­viä kis­san­pen­tuja, kanat hau­to­vat munia, sei­nien läpi ei kävellä, puut eivät osaa puhua, pat­saat eivät vuo­data verta jne. Uskon­nol­li­sissa repre­sen­taa­tioissa kui­ten­kin näille onto­lo­gi­sille kate­go­rioille anne­taan omi­nai­suuk­sia, joita emme odota niille kuu­lu­van: on intui­tiomme vas­taista jos kuol­leet herää­vät hen­kiin, jos puut puhu­vat, kas­vit kuun­te­le­vat tai pat­saat valut­ta­vat verta tai kyy­ne­liä. Esi­mer­kiksi pyhän neit­syen ja verta vuo­dat­ta­van pat­saan usko­mus on seli­tet­tä­vissä käsit­teel­li­sellä siir­rok­sella elot­to­man ja elol­li­sen, bio­lo­gis­ten ja fysio­lo­gis­ten omi­nai­suuk­sien välillä. (Ks. Boyer 2007.)

Uskonto, mie­len har­hat ja musiikki

Boye­rin teo­ria ei kui­ten­kaan spe­si­fi­sesti selitä uskon­toa, vaan ihmis­mie­len päät­te­ly­me­ka­nis­mia, joka tuot­taa mui­ta­kin kuin uskon­nol­li­seen onto­lo­gi­aan kuu­lu­via intui­tion­vas­tai­sia, eri­tyi­sillä fyy­si­sillä tai psy­ko­lo­gi­silla omi­nai­suuk­silla varus­tet­tuja agent­teja. Kog­ni­tii­vi­nen uskon­to­tiede on kui­ten­kin osoit­ta­nut, että ihmis­mie­len raken­teessa ei ole eril­listä tie­don­kä­sit­te­lyn moduu­lia, joka on eri­kois­tu­nut vain uskon­nol­li­sen tie­don käsit­te­lyyn. Näin siksi, koska mikään ei ole luon­nos­taan uskon­nol­lista. Mutta tästä ei seu­raa, että uskonto on illuusio tai harha. Émile Durk­heim oli aina­kin oman ymmär­ryk­seni mukaan oikeassa yhdessä tär­keässä asiassa: se, että uskonto voi­daan löy­tää vain yhtei­söstä, rajaa uskon­non uskon­to­tie­teel­li­sen selit­tä­mi­sen ongel­maa. Durk­heim koh­disti klas­sik­ko­teok­ses­saan Uskon­toe­lä­män alkeis­muo­dot (1980) huo­mionsa ritu­aa­li­siin delirium-tiloihin, jonka aikana yhtei­sön jäse­net ”usko­vat siir­ty­neensä täy­sin eri­lai­seen maa­il­maan kuin juuri hei­dän sil­miensä edessä ollut” (Durk­heim 1980, 210; ks. myös Pyy­siäi­nen 2006, 90‒95). Se, että uskon­noissa esiin­tyy jopa pato­lo­gi­sen herk­kä­her­moi­suu­den merk­kejä, kuten sha­maa­nien ini­ti­aa­tio­ku­vauk­sissa tai les­ta­dio­lais­ten lii­ku­tuk­sissa, ei kui­ten­kaan tar­koita, että usko olisi seu­rausta mie­len­häi­riöstä. Durk­heim kat­soi, että inten­sii­vi­nen sosi­aa­li­nen elämä tekee eräällä tavalla väki­val­taa yksi­lön tajun­nalle ja vai­kut­taa orga­nis­min nor­maa­liin toi­min­taan. ”Jos nimi­tämme hou­reeksi jokaista tilaa, jonka val­lassa ihmis­mieli lisää jota­kin ais­ti­mien välit­tä­miin ainek­siin ja pro­ji­soi omia sen­ti­ment­te­jään ja vai­ku­tel­mi­aan esi­nei­siin”, Durk­heim kir­joitti, ”niin kaikki kol­lek­tii­vi­set repre­sen­taa­tiot oli­si­vat tässä mie­lessä hou­retta; uskon­nol­li­set usko­muk­set ovat vain tämän ylei­sen lai­na­lai­suu­den eri­tyis­ta­paus”. (Durk­heim 1980, 210.)

Durk­hei­mille uskonto on kol­lek­tii­vi­nen edus­tuma, toi­sin sanoen se on jota­kin enem­män kuin yhtei­sön muo­dos­ta­vien yksi­löi­den ajat­te­lun ja miel­tei­den summa. Yksi­löi­den ”har­hat” eivät siten ole mie­len­häi­riötä, vaan niillä on perus­tansa sosi­aa­li­sissa kate­go­rioissa, jotka ovat pysy­viä ja jotka muo­dos­ta­vat samaan yhteis­kun­taan kuu­lu­vien jäsen­ten ajat­te­lulle ja käyt­täy­ty­mi­selle yhtei­sen poh­jan. Delirium-tilat ovat ritu­aa­li­sen eli yhtei­söl­li­sen kont­rol­lin alai­sia ja siten erot­ta­ma­ton osa yhteis­kun­nan konstituutiota.

Uskon­noksi ja uskon­nol­li­siksi kut­sut­ta­vat repre­sen­taa­tiot syn­ty­vät yhtä luon­nol­li­sesti kuin musii­kin tuot­ta­mat elä­myk­set ja kaikki se, mitä ihmi­sen kom­pe­tenssi musiik­kiin on saa­nut aikaan ihmis­kun­nan his­to­riassa. Yhty­mä­koh­dat musii­kin ja uskon­non tie­do­na­luei­den välillä ovat ilmei­set (musii­kista ja uskon­nosta ks. Atran 2002, 171‒ 172). Rin­nas­tus on kui­ten­kin toi­miva vain jos tar­koi­tamme uskon­nolla enne­min­kin uskon­nol­li­sia repre­sen­taa­tioita kuin viral­li­sen uskon­non nimik­keen alle nipu­tet­ta­via, teo­lo­gi­sia lausu­mia sisäl­tä­viä tra­di­tioita (ks. Boyer & Wal­ker 2000, 132‒133). Molem­pia voi­daan ymmär­tää kog­ni­tio­tut­ki­joi­den esit­tä­män sosi­aa­lis­ten kate­go­rioi­den natu­ra­li­saa­tio­mal­lin poh­jalta. On tut­kittu, miten lap­set hank­ki­vat sosi­aa­li­sia kate­go­rioita kos­ke­vaa tie­toa. Siir­rämme var­hais­lap­suu­desta alkaen vai­vat­to­masti bio­lo­gi­sen tie­don orga­ni­soi­mi­seen tar­vit­ta­vaa päät­te­lyä sosi­aa­li­sen elä­män alu­eelle. (Ks. Hirsch­feld 1994, 204‒206.)

Uskon­non alkumaisema

Evo­lu­tii­vi­set seli­tyk­set ovat tul­leet kah­den vii­mei­sen vuo­si­kym­me­nen aikana osaksi uskon­to­tie­teen yri­tyk­siä pureu­tua uskon­non alku­läh­teille. Ant­ro­po­logi Scott Atran, joka tut­kii nyky­ään uskon­nol­li­sesti moti­voi­tu­nutta ter­ro­ris­mia, on kir­jas­saan In Gods We Trust (2002) hah­mot­ta­nut meta­fo­rista tapaa aja­tella miten uskon­non evo­lu­tii­vi­nen mai­sema on muo­dos­tu­nut. Mai­sema raken­tuu lukui­sista esi-isien perin­töä kan­ta­vista vuo­rista ja laak­soista, joilla on affek­tii­vi­sia, sosi­aa­li­sia ja kog­ni­tii­vi­sia eri­tyis­piir­teitä. Jokai­nen vuo­ri­rinne huip­pui­neen piir­tää omat, evo­lu­tii­vista aikaa kuvas­ta­vat ääri­vii­vansa. Yksi vuo­ren­huippu kat­taa ihmis­la­jin emo­tio­naa­li­set tai­dot, ns. affek­tioh­jel­mat, joi­hin kuu­lu­vat mate­li­ja­vai­heesta periy­ty­vät yllä­tyk­sen ja pelon tun­teet. Toi­nen vuo­ren­huippu kuvas­taa ken­ties vain ihmi­selle omi­nai­sia surun ja syyl­li­syy­den tun­teita. Kol­mas vuo­ren­huippu koos­tuu skee­moista, jotka mah­dol­lis­ta­vat sosi­aa­li­sen vuo­ro­vai­ku­tuk­sen. Näi­den skee­mo­jen alku­juu­ret saat­ta­vat palau­tua aikaan, jol­loin ihmis­la­jin piti olla tark­kana saa­lis­ta­jien varalta ja löy­tää tur­val­li­nen, vas­ta­vuo­roi­suu­teen kyke­nevä kump­pani peri­aat­teella ”jos raa­pu­tat sel­kääni, niin minä raa­pu­tan sinun”. Evo­luu­tion myötä ihmis­la­jille on kehit­ty­nyt sosi­aa­li­sen toi­min­nan kan­nalta tär­keä kyky sitou­tua myös mui­hin kuin omaan sukuun kuu­lu­viin laji­to­ve­rei­hin. Muut vuo­ren­hui­put kat­ta­vat eri­tyis­tai­toja kuten kan­san­omai­sen meka­nii­kan, bio­lo­gian ja psy­ko­lo­gian tajua, kuten kykyä erot­taa oma mieli toi­sen mie­lestä ja ymmär­tää mitä toi­sen, myös yli­luon­nol­li­sen toi­sen eli Juma­lan, mie­lessä liik­kuu. Täl­lai­seen mie­len­teo­ri­aan kyt­key­tyy myös uskon­nol­li­siin agent­tei­hin liit­tyvä kes­kei­nen kyky kont­rol­loida voi­maa. Entä sit­ten vuo­ren­rin­tei­den väliin jää­vät laak­sot? Atra­nin evo­lu­tii­vi­sessa mai­se­massa sade­ve­det las­keu­tu­vat vuo­rilta laak­soi­hin muo­dos­taen jär­viä ja jokia, joi­den var­sille urau­tuu kult­tuu­ri­sia ja eri tavoin ris­teä­viä uskon­nol­li­sia pol­kuja ihmis­ten ja infor­maa­tion liik­ku­mi­sen myötä. Kult­tuu­rit ja uskon­not eivät ole eril­lään yksi­löi­den mie­listä, jotka ne luo­vat ja ympä­ris­töistä, joi­hin ne rajau­tu­vat sekä eko­lo­gi­sista loke­roista, joi­hin ravin­non han­kinta ja sosi­aa­li­nen elämä pai­kan­tuu. (Atran 2002, 265‒270.)

Jani Närhi on vas­taa­vasti argu­men­toi­nut uskon­to­tie­teen väi­tös­kir­jas­saan Hunaja vir­taa läpi hedel­mäl­lis­ten laak­so­jen (2009) näke­myk­sen puo­lesta, jonka mukaan para­tii­si­repre­sen­taa­tioilla on evo­lu­tii­vi­set juu­rensa havain­to­stra­te­gioissa, joi­den perus­teella ihmi­set pre­fe­roi­vat tie­tyn­kal­tai­sia ympä­ris­töjä kuten laak­soja ja vuo­ria ja uskon­nol­li­siin ja ritu­aa­li­siin tar­koi­tuk­siin. Myös omat tut­ki­muk­seni pyhä-adjektiivin käy­töstä tie­tyn­kal­tai­siin tar­koit­tei­siin pai­kal­li­sessa maas­tossa ja mai­se­massa haas­ta­vat tar­kas­te­le­maan sakraa­lien topo­gra­fioi­den muo­dos­tu­mi­sen havain­to­stra­te­gi­sia ja kog­ni­tii­vi­sia ehtoja (Ant­to­nen 1996; 2013).

Meta­fo­ri­nen hah­mo­tus uskon­non alku­mai­se­masta on hyö­dyl­li­nen heu­ris­ti­nen väline, joka osoit­taa, että uskonto on erot­ta­ma­ton osa ihmis­la­jin pit­kää evo­lu­tii­vista vael­lusta. Uskon­nol­li­nen ajat­telu on ollut ihmi­sen kult­tuu­rie­vo­luu­tiossa kes­tä­vää juuri siksi, että yhtei­nen usko pitää yhtei­sön koossa, tuo ven­to­vie­raat yhteen, lisää yhteis­työtä, vähen­tää kil­pai­lua ryh­mien sisällä, luo poh­jan sään­nöille, laeille, oikeus­pe­ri­aat­teille ja sosi­aa­li­sille vaihtosuhteille.

Kun uskonto on evo­lu­tii­vi­sessa kat­san­nossa luo­mu­tuote, oman mie­len­kiin­toi­sen kysy­myk­sensä muo­dos­ta­vat uskonn­ot­to­muu­den ja ateis­min selit­tä­mi­nen kog­ni­tii­vi­sina kate­go­rioina. Kun uskonto on kan­san­omai­sessa muo­dos­saan ”luon­nol­lista”, mei­dän on kysyt­tävä onko ateismi ja uskonn­ot­to­muus sit­ten ”luonn­o­tonta”? Onko myös teo­lo­gia ”luonn­o­tonta”, koska ‒ toi­sin kuin uskonto kan­san­omai­sessa muo­dos­saan ‒ se ei synny itses­tään. Teo­lo­gia muo­dos­tuu ja välit­tyy vain kult­tuu­ri­sen oppi­mi­sen myötä. Lisäksi ope­tet­ta­valla pitää olla myös halu oppia. Oikeana pidetty usko (kr. ort­hos ’oikea’; doxa ’mie­li­pide’) voi juur­tua vain, jos uskon­nol­li­selle yhtei­sölle sopi­ma­ton opet­ta­mi­nen pois­juu­ri­te­taan keret­ti­läi­sen kon­ta­mi­naa­tion estä­mi­seksi. Jo Emil Nes­tor Setälä totesi 1900-luvun alussa, että ”uskon­to­tiede muut­tuu teo­lo­giaksi, mikäli luo­daan sel­lai­nen uskon­to­jär­jes­telmä, jota kansa ei ole kos­kaan tun­te­nut: kan­sa­nusko ei muo­dosta sys­tee­miä. Sys­tee­miin pane­mi­nen on jo teo­lo­giaa, reflek­sio­nia, ylem­pien työtä” (ks. Ant­to­nen 1987). Ilkka Pyy­siäi­nen on esit­tä­nyt saman­suun­tai­sesti, että teo­lo­gi­nen ajat­telu on sys­te­maat­ti­suu­des­saan lähem­pänä tie­teel­listä kuin uskon­nol­lista ajat­te­lua (Pyy­siäi­nen 2006, 38).

Joka­päi­väi­set tilat, relii­kit ja eletty arki 

Yksi­löi­den sub­jek­tii­vis­ten koke­mus­maa­il­mo­jen näkö­kul­masta uskonto on kui­ten­kin pal­jon enem­män kuin tek­ni­nen termi, jolla kut­summe intui­tion­vas­tai­sia maa­il­moja, joita me ihmi­set olemme kom­pe­tent­teja luo­maan samalla tavalla kun kir­jai­li­jat ja elo­ku­van teki­jät luo­vat maa­il­man myto­lo­gioista ammen­ta­via fan­t­asioita. Nyky­päi­vän uskon­to­tie­teessä ja uskon­to­so­sio­lo­giassa lähes­ty­tään uskon­toa maan­ka­ma­ralta käsin (reli­gion on the ground). Yhdys­val­ta­lai­nen uskon­to­tie­teen pro­fes­sori Tho­mas A. Tweed tar­kas­te­lee tuo­reessa kat­sausar­tik­ke­lis­saan (Tweed 2015) quo­ti­di­aa­ni­sen kään­teen jäl­keistä uskon­non­tut­ki­musta 1960-luvulta alkaen. Quo­ti­di­aa­ni­nen (ransk. quo­ti­dien) tar­koit­taa joka­päi­väistä, ele­tyssä arjessa toden­tu­vaa uskon­nol­li­suutta ja hen­gel­li­syyttä. Kysy­myk­sessä ei ole uskon­non­tut­ki­muk­seen rajoit­tuva trendi, vaan tut­ki­mus­suunta nousee jo pitem­män aikaa vireillä ole­vasta his­to­rian, yhteis­kun­nan ja kult­tuu­rin tut­ki­muk­sesta. Tut­ki­muk­sen fokuk­sessa on uskonto sel­lai­sena kuin kult­tuu­ri­set toi­mi­jat teke­vät sen näky­väksi taval­li­sina maal­lik­koina, kadun­mie­hinä ja nai­sina, ruu­miil­li­sesti ja mate­ri­aa­li­sesti ilmais­tuna joka­päi­väi­sessä elämässä.

Arjen uskon­nol­li­suu­den tut­ki­mus­koh­teita voi­vat olla nai­set, mie­het ja lap­set, kan­ta­väestö ja maa­han­muut­ta­jat, eri ammat­ti­ryh­mät, mar­gi­naa­li­set sosi­aa­li­set ryh­mät jne. Vaikka joka­päi­väi­sen kate­go­ria on yhtä kult­tuu­ri­si­don­nai­nen kuin mikä muu­kin tut­ki­muk­sen tek­ni­seksi ter­miksi valittu käsite, Tom Tweed mää­rit­te­lee sen ‒ kiin­nos­ta­vaa itses­sään ‒ het­keksi, jota ei ole ase­tettu muusta eril­leen. Joka­päi­väi­nen on taval­lista, maal­lista, luon­nol­lista ja rutii­nin­omaista. Joka­päi­väi­sen vas­ta­kohta on siten pyhä eli asiat, jotka on ase­tettu eril­leen. Oman mää­ri­tel­mäni mukaan pyhä on att­ri­buutti asioille, joi­hin latau­tuu kult­tuu­ri­sesti pos­tu­loitu arvo, eri­tyi­syys, ja jotka on ase­tettu muusta sosi­aa­li­sen elä­män luo­kit­te­luista eril­leen oma­la­ki­seksi ajat­te­lun ja käyt­täy­ty­mi­sen kate­go­riaksi (Ant­to­nen 2012; ks. myös Taves 2009). Kun pyhällä on kult­tuu­ris­pe­si­fi­sesti ja ins­ti­tu­tio­naa­li­sesti muo­tou­tu­vat aikansa, tilansa ja paik­kansa sekä niitä mää­rit­tä­vät rajat kuten kir­koilla, temp­pe­leillä ja mos­kei­joilla, on myös sillä, mikä muo­dos­taa joka­päi­väi­sen, omat tilal­li­set indi­kaat­to­rinsa. Joka­päi­väi­nen alkaa omasta ruu­miista ja pai­kan­tuu omiin intii­mei­hin tiloi­hin, kodin tiloi­hin, mutta laa­je­nee yhtä lailla raken­net­tuun ympä­ris­töön, kaduille, puis­toi­hin, teh­tai­siin, toreille ja mar­ket­tei­hin, oikeus­sa­lei­hin, kou­lui­hin, ter­veys­kes­kuk­siin ja sai­raa­loi­hin, teat­te­rei­hin ja urhei­lua­ree­noille ja monille muille toi­min­nan ja suo­ri­tus­ten ken­tille. (Tweed 2015, 371.)

Olen itse tai­pu­vai­nen näke­mään joka­päi­väi­sen ja pyhän toi­siinsa kyt­key­ty­vänä dynaa­mi­sena käsi­te­pa­rina ilman diko­to­mi­soin­tia: molem­mat ‒ sekä pyhä että joka­päi­väi­nen ‒ pai­kan­tu­vat asioi­hin, joi­hin inves­toi­daan aikaa, työtä, rahaa ja muita resurs­seja nii­den arvon yllä­pi­tä­mi­seksi sekä arvon vähe­ne­mi­sen estä­mi­seksi. Siksi uskon­non­tut­ki­muk­sessa ei ole tar­koi­tuk­sen­mu­kaista pitää pyhän ja pro­faa­nin, uskon­nol­li­sen ja seku­laa­rin alueita käsit­teel­li­sesti toi­sis­taan eril­lään (ks. Knott 2013).

Madon­nan bustier-toppi

Voimme aja­tella esi­mer­kiksi eroa uskon­nol­lis­ten tai seku­laa­rien pyhäin­jään­nös­ten välillä. Olen saa­nut seu­rata läheltä kol­le­gani, Turun yli­opis­ton arkeo­lo­gian pro­fes­sori Jussi-Pekka Taa­vit­sai­sen reliik­ki­pro­jek­tin ete­ne­mistä ja käy­nyt lukui­sia kes­kus­te­luja reliik­kien his­to­riasta ja mer­ki­tyk­sestä. Uskon­nol­li­nen reliikki on kris­til­li­sessä, kato­li­sessa kon­teks­tis­saan mate­ri­aa­li­nen todiste elä­västä yhtey­destä uskon­nol­li­sen yhtei­sön ja inkar­noi­dun Juma­lan tai mart­tyy­ri­kuo­le­man koke­nei­den pyhi­mys­ten välillä. Hagio­gra­fiat perus­te­le­vat uskon­nol­li­sen reliik­ki­käyt­täy­ty­mi­sen. Mutta mikä selit­tää sen, että ihmi­set mak­sa­vat hui­mia raha­sum­mia huu­to­kaup­pa­ka­ma­reilla myy­tä­vistä, jul­ki­suu­den hen­ki­löille kuu­lu­neista arki­sista esi­neistä tai his­to­rian merk­ki­hen­ki­löitä esit­tä­vistä – kuten ami­raali Nel­so­nin – muo­to­ku­vista ver­rat­tuna hin­taan, jolla myy­dään saman tai­te­li­jan ei-julkisuuden hen­ki­löä esit­tä­vää muo­to­ku­vaa. Mic­hael Jack­son on kuo­le­mansa jäl­keen ohit­ta­nut seku­laa­rien reliik­kien kau­passa Elvik­sen ja Mari­lyn Mon­roen memo­ra­bi­lia­tuot­teista mak­se­tut sum­mat. Jack­so­nin kuu­lui­sassa kuun­va­lo­tans­sissa (vuonna 1983) käyt­tämä val­koi­nen han­si­kas huu­to­kau­pat­tiin syk­syllä 2009 420 000 dol­la­rin hin­taan (ks. Hoo­per 2014, 192‒193). Kun Madon­nan bustier-toppi tuli myyn­tiin, sen hinta-arvio oli 6 000–8 000 dol­la­ria. Toppi huu­to­kau­pat­tiin vuo­den 2011 lopussa 72 000 dol­la­rilla.[3]

John Len­no­nin hammas

Kuinka budd­ha­lai­nen natiivi ajattelee?

Onko uskon­nol­li­sella reliik­ki­käyt­täy­ty­mi­sellä ja seku­laa­rilla, relii­kin­kal­tai­seen esi­nee­seen koh­dis­tu­valla arvo­käyt­täy­ty­mi­sellä sama pohja? Onko uskon­nol­li­sen ja seku­laa­rin arvon­an­non perus­tana sama ajat­te­lun meka­nismi? Relii­kit, pyhiksi att­ri­buoi­dut esi­neet, vaih­te­le­vat: osa relii­keistä on ruu­mis­re­liik­kejä, osa kon­tak­ti­re­liik­kejä, osa esi­neitä ja kuvia. Yhteistä relii­keille on nii­den ruu­miil­li­suus. Budd­ha­lai­sia reliik­kejä Kali­for­nian yli­opis­tossa Ber­ke­leyssä tut­ki­nut budd­ha­lai­suu­den tut­ki­muk­sen pro­fes­sori Robert H. Sharf on toden­nut, että relii­kit eivät ole trans­sen­den­tin koh­teen läs­nä­olon tai numee­ni­sen pois­sao­lon sym­bo­li­sia mer­kit­si­jöitä. Budd­ha­lai­suu­dessa reliikki on yhtä kuin dharma, valais­tu­nut Buddha, nirvāna. (Sharf 1999, 78.) Kysy­mys, johon Sharf koh­disti huo­mionsa, koski sitä, miksi budd­ha­lais­ten relii­kit ovat äärim­mäi­sen maal­li­sia ja saas­tai­sia, nimit­täin kuol­lei­den ruu­miil­li­sia jään­teitä. Sharf pohti budd­ha­lai­sen reliik­ki­käyt­täy­ty­mi­sen ratio­na­li­teet­tia rans­ka­lai­sen ant­ro­po­lo­gin Lucien Lévy-Bruhlin How Nati­ves Think –teok­sen esit­tä­mällä tavalla?[4]

Sharf osoitti, että ris­ti­riita reliik­kia­jat­te­lun ja viral­li­sen budd­ha­lai­suus­ku­van kanssa on ilmei­nen. Budd­ha­lai­set halua­vat esi­tellä perin­teensä puh­taana ja ratio­naa­li­sena pyhänä oppina, joka kyt­key­tyy lähei­sesti län­si­mai­seen filo­so­fi­aan, etiik­kaan ja ateis­miin. Ken­ties taus­talla on myös para­digma budd­ha­lai­suu­desta maa­il­ma­nus­kon­tona, joka typis­tää kuvat­ta­van uskon­non omi­nai­suuk­siin, jotka ovat iden­ti­fioi­ta­vissa muis­ta­kin samat tun­nus­mer­kit täyt­tä­västä uskon­to­pe­rin­teestä. Kaikki se, mikä liit­tyy uni­ver­saa­li­sesti uskon­non alus­kas­vil­li­suu­teen kuten tai­kausko, magia, ritua­lismi ja kuvien pal­vonta on sii­vottu jul­ki­suus­ku­vasta pois. Jos näitä piir­teitä tava­taan, budd­ha­lais­ten dokt­ri­naa­li­nen vas­taus on, että siinä tapauk­sessa yhteys perin­teen juu­riin on kado­tettu. Vasta etno­gra­fi­nen kent­tä­työ on kor­jan­nut var­hem­paa idea­li­soi­tua ja roman­ti­soi­tua käsi­tystä budd­ha­lai­suu­desta. Vas­taa­vasti Tii­be­tin, Kii­nan ja Japa­nin uskon­to­pe­rin­tei­den osalta ant­ro­po­lo­gien huo­mio koh­dis­tuu tänä päi­vänä alku­pe­räi­sus­kon­toi­hin kuten Bön-uskontoon, kon­fut­se­lai­suu­teen, tao­lai­suu­teen, sha­ma­nis­miin ja kan­sa­nus­kon vaih­te­le­viin muotoihin.

Robert Shar­fin mukaan vas­tausta kuol­leen makaa­be­rien ruu­miil­lis­ten jään­nös­ten arvot­ta­mi­seen pyhänä reliik­kinä pitää hakea para­dok­sista tai loo­gi­sesta moni­mer­ki­tyk­sel­li­syy­destä, joka ympä­röi tai kehys­tää kysy­myk­siä yksi­lön somaat­ti­sesta iden­ti­tee­tistä. Budd­ha­lai­suu­dessa reliikki kehys­te­tään puh­dasta ruu­miil­li­suutta kos­ke­van aja­tuk­sen yksit­täi­seksi näy­te­pa­laksi, jossa ei ole merk­kiä­kään ihmi­sen näky­västä muo­dosta. Reliikki on Shar­fin tar­kas­te­lun lop­pu­tu­le­mana kai­kista mer­ki­tyk­sen­an­noista rii­su­tun somaat­ti­sen ole­mas­sao­lon raja­merkki: ter­mi­nus eli lop­pu­piste, raja, johon kaikki päät­tyy. Sel­lai­sena reliikki on rans­ka­lai­sen pyhä-tutkimuksen klas­si­kon Geor­ges Bataille’n sanoin elä­män ylin vah­vis­tus, ”the supreme affir­ma­tion of life”. (Sharf 1990, 89‒90.)

Relii­kin­kal­tai­sessa, län­si­mai­sessa memorabilia-kulttuurissa pal­vo­taan jul­ki­suu­den hen­ki­löi­den ruu­miil­li­sia ”jään­teitä” nii­hin lii­te­tyn vitaa­li­suu­den vuoksi. Sii­nä­kin toden­tuu Lévy-Bruhlin aja­tus, jonka mukaan osal­li­suu­den lain hal­lit­se­massa ajat­te­lu­ta­vassa ei ole sel­vää rajaa yksi­lön ja hänen spe­si­fi­sen lajinsa välillä. Reliikki, makaa­be­ris­sa­kin muo­dossa, on osal­li­suutta elä­män­voi­man lähteestä.

Jat­ku­vuus ja usko­mus­ten rationaliteetti

Mistä me maal­lis­tu­neet län­ti­sen pal­lon­puo­lis­kon asuk­kaat haemme vitaa­li­suu­den ja elä­män­voi­man jat­ku­vuu­den läh­teet? Euroop­pa­lai­sessa seku­la­ri­saa­tio­kes­kus­te­lussa on hyvä muis­taa, että Eurooppa muo­dos­taa uskon­nol­lis­ten tra­di­tioi­den heik­ke­ne­mi­sen kan­nalta poik­keuk­sen muu­hun maa­il­maan näh­den. Brit­ti­läi­nen uskon­to­so­sio­logi Grace Davie muis­tut­taa­kin siitä, että kris­til­li­set kir­kot ja myös muut uskon­nol­li­set suun­nat ovat tär­keä osa euroop­pa­laista kult­tuu­ri­pe­rin­töämme. Kris­ti­nus­kon perin­teet ovat mää­ri­tel­leet ja mää­rit­te­le­vät edel­leen­kin kate­go­riat, joilla ajat­te­lemme ‒ näin sii­tä­kin huo­li­matta, että annamme tois­ten har­joit­taa uskon­toa itsemme puo­lesta. (Davie 2012.)

Kaakkois-Aasian asian­tun­tija, natio­na­lis­ti­sia liik­keitä tut­ki­nut Bene­dict Ander­son (1936–2015) kir­joit­taa Joel Kuor­tin suo­men­ta­massa kir­jassa Kuvi­tel­lut yhtei­söt (2007) miksi maal­li­nen kos­mo­lo­gia ei pysty syr­jäyt­tä­mään uskon­toa. Ander­so­nin mukaan uskon­not pyr­ki­vät anta­maan seli­tyk­siä yhtä lailla sat­tu­man­va­rai­sille kuin väis­tä­mät­tö­mille tapah­tu­mille ihmis­ten elä­mässä: tau­deille, ram­pau­tu­mi­sille, surulle, ikään­ty­mi­selle ja kuo­le­malle. Evo­lu­tio­nis­tis­ten ja progres­sii­vis­ten ajat­te­lu­ta­po­jen suuri heik­kous on Ander­so­nin mukaan siinä, että ne vas­taa­vat vai­vaan­tu­neella hil­jai­suu­della sel­lai­siin kysy­myk­siin kuten ”Miksi syn­nyin sokeana?”, ”Miksi paras ystä­väni on hal­vaan­tu­nut?”, “Miksi tyt­tä­reni on jäl­keen­jää­nyt?” (Ander­son 2007, 44‒45.) Budd­ha­lai­suu­den, kris­ti­nus­kon ja isla­min sel­viy­ty­mi­nen läpi vuo­si­tu­han­sien lukui­sissa eri­lai­sissa sosi­aa­li­sissa muo­dos­tel­missa todis­taa Ander­so­nin mukaan uskon­nol­li­sen ajat­te­lun tar­joa­mista luo­vista vas­tauk­sista inhi­mil­li­sen kär­si­myk­sen ongel­maan ja ennen kaik­kea mei­dän ihmis­ten pel­koon oman katoa­vai­suu­temme edessä, muun­ta­malla kuo­le­man väis­tä­mät­tö­myy­den jat­ku­vuu­deksi. Kar­man laki hin­du­lai­suu­dessa ja kris­ti­nus­kossa perisynti-oppi voi­daan nähdä jat­ku­vuu­den aja­tuk­sen ilmauksena.

Otan lopuksi esi­mer­kin jat­ku­vuu­den aja­tuk­sesta ja samalla myös poik­kea­van ratio­na­li­tee­tin ymmär­tä­mi­sen ongel­masta Uno Har­van teok­sesta Suo­ma­lais­ten mui­nai­susko (1948), jonka Harva jul­kaisi vuotta ennen kuo­le­maansa. Uno Harva näytti olleen eri­tyi­sen kiin­nos­tu­nut ratio­na­li­tee­tista, jota usko vain­ajan elä­män jat­ku­mi­seen kuo­le­man jäl­keen ilmen­tää. Eri­tyi­sesti häntä askar­rutti elä­vän ruu­miin ongelma suo­ma­lai­sessa kan­sa­nus­kossa: ”miten on ymmär­ret­tävä, että kuol­lut saat­taa läh­teä maa­na­lai­sesta asun­nos­taan liik­keelle hau­dan aukea­matta. Yhtä arvoi­tuk­sel­lista on, että ihmis­ten ilmoilla vael­ta­vien vai­na­jien ruu­miit, joissa on pitem­män tai lyhyem­män hau­dassa olon aiheut­ta­mat mer­kit, taval­li­sesti näky­mät­tö­miä, kuu­lu­mat­to­mia ja tun­tu­mat­to­mia sekä että ne voi­vat tulla tupaan lai­pion rajasta tai sei­nän raosta”. Harva kysyi, ”eikö tuo kuol­leen elävä ruu­mis ole­kaan raken­teel­taan saman­laista ainetta kuin elossa ole­van ruu­mis?” (Harva 1948, 498.)

Usko­muk­set elä­västä ruu­mista oli­vat Har­valle ano­ma­lioita ja sel­lai­sena erot­ta­ma­ton osa hänen impli­siit­tistä yhteis­kun­ta­teo­ri­aansa. Mikäli tul­kit­sen Har­vaa oikein Émile Durk­hei­min ajat­te­lun poh­jalta, usko on seu­rausta sosi­aa­li­sista käy­tän­teistä eikä päin­vas­toin. Toi­sin sanoen ruu­mis­hau­taus­käy­täntö, joka ilmen­tää aja­tusta ruu­miin ja yhteis­kun­nan rajo­jen sym­bo­li­sesta sidok­sesta, tuot­taa elä­vää ruu­mista kos­ke­vat usko­muk­set. Tul­ki­tes­saan esi­his­to­rial­li­sia suo­ma­lai­sia hau­taus­käy­tän­töjä, Harva ei pan­nut juu­ri­kaan pai­noa polt­to­hau­tauk­selle, vaan sivuutti sen ohi­me­ne­vänä skan­di­naa­veilta omak­sut­tuna tapana.[5]

Eläk­keelle siir­ty­mi­nen on raja, mutta se ei ole ter­mi­nus, lop­pu­piste. Uskon­to­tiede on Suo­messa kuten muu­al­la­kin maa­il­massa ajan­koh­tai­sempi ja haas­ta­vampi kuin kos­kaan aiem­min sen aka­tee­mi­sen his­to­riansa aikana. Työni uskon­to­tie­teessä jat­kuu vuo­teen 2020 asti uskon­to­tie­teen maa­il­man­jär­jes­tön Inter­na­tio­nal Associa­tion for the His­tory of Reli­gions (IAHR) varapuheenjohtajana.

Läh­teet ja kirjallisuus

Elekt­ro­ni­set lähteet

Tilas­to­kes­kus: Ulko­maa­lais­taus­tais­ten määrä. http://www.stat.fi/til/vaerak/2013/02/vaerak_2013_02_2014-12-10_tie_001_fi.html (luettu elo­kuussa 2015)

Simo Knut­tila: Uskon­non alku­perä. http://www.helsinki.fi/teol/tdk/tiedotteet/Uskonnon_alkupera.pdf (luettu elo­kuussa 2015)

Madonna Bus­tier Auc­to­ned on $72,000. http://www.huffingtonpost.com/2011/10/26/madonna-bustier-auctioned_n_1032237.html  (luettu elo­kuussa 2015)

Pai­na­mat­to­mat lähteet

Uotila, Ulnor
2015 Uno Har­van käsi­tys mui­nais­suo­ma­lai­sesta hau­taustra­di­tiosta. Uskon­to­tie­teen pro gradu –tut­kielma. His­to­rian, kult­tuu­rin ja tai­tei­den tut­ki­muk­sen lai­tos. Turun yliopisto.

Kir­jal­li­suus

Ander­son, Bene­dict
2007 Kuvi­tel­lut yhtei­söt. Natio­na­lis­min alku­pe­rän ja leviä­mi­sen tar­kas­te­lua. Tam­pere: Vastapaino.

Ant­to­nen, Veikko
1987 Uno Harva ja suo­ma­lai­nen uskon­to­tiede. Suomi 138. Hel­sinki: Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seura.

Ant­to­nen, Veikko
1996 Ihmi­sen ja maan rajat. ’Pyhä’ kult­tuu­ri­sena kate­go­riana. Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seu­ran toi­mi­tuk­sia 646. Hel­sinki: Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seura.

Ant­to­nen, Veikko
2012 Uskon­to­tie­teen maas­tot ja kar­tat. Tie­to­li­pas 232. Hel­sinki: Suo­ma­lai­sen Kir­jal­li­suu­den Seura.

Ant­to­nen, Veikko
2013 Landsca­pes as Sac­rosca­pes: Why Does Topo­graphy Make a Dif­fe­rence? – Ste­fan Brink & Sæbjørg Wala­ker Nor­deide (toim.), Sac­red Sites and Holy Places: Explo­ring the Sac­ra­liza­tion of Landscape through Time and Space, 13‒32. Turn­hout: Bre­pols Publishers.

Atran, Scott
2002 In Gods We Trust. The Evo­lu­tio­nary Landscape of Reli­gion. Oxford & New York: Oxford Uni­ver­sity Press.

Boyer, Pascal
2001 Reli­gion Explai­ned. The Evo­lu­tio­nary Ori­gins of Reli­gious Thought. Basic Books.

Boyer, Pascal
2007 Ja ihmi­nen loi juma­lat. Miten uskonto seli­te­tään. Hel­sinki: WSOY.

Boyer, Pascal & Sheila Wal­ker
2000 Intui­tive Onto­logy and Cul­tu­ral Input in the Acqui­si­tion of Reli­gious Concepts. – Karl S. Rosengren, Carl N. John­son & Paul L. Har­ris (toim.), Ima­gi­ning the Impos­sible. Magical, Scien­ti­fic, and Reli­gious Thin­king in Children, 130‒156. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Davie, Grace
2012 Belief and unbe­lief. Two sides of a coin. Approac­hing Reli­gion, 2 (1): 3‒7.

Durk­heim, Émile
1980 Uskon­toe­lä­män alkeis­muo­dot. Austra­lia­lai­nen totee­mi­jär­jes­telmä. Hel­sinki: Tammi.

Harva, Uno
1948 Suo­ma­lais­ten mui­nai­susko. Por­voo: WSOY.

Hirsch­feld, Law­rence A.
1994 Is the acqui­si­tion of social cate­go­ries based on domain-specific com­pe­tence or on know­ledge trans­fer? – Law­rence A. Hirsch­feld & Susan A. Gel­man (toim.), Map­ping the Mind. Domain Speci­ficity in Cog­ni­tion and Cul­ture, 201‒233. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Honko, Lauri
1967 Uskon­to­jen ope­tus valin­kau­hassa. Suo­ma­lai­nen Suomi, 35: 163‒169.

Hoo­per, Ste­ven
2014 Bodies, Arte­facts and Ima­ges. A Cross-cultural Theory of Relics. – James Robin­son, Lloyd de Beer & Anna Harn­den (toim.), Mat­ter of Faith. An Inter­discipli­nary Study of Relics and Relic Vene­ra­tion in the Medie­val Period, 190‒199. Lon­don: The Bri­tish Museum.

Iso­talo, Anu
2015 Mistä on hyvät tytöt tehty? Soma­li­ty­töt ja mai­neen mer­ki­tyk­set. Turun yli­opis­ton jul­kai­suja. Sarja C, osa 407. Scripta Lin­gua Fen­nica Edita.

Knott, Kim
2013 The Secu­lar Sac­red: In between or both/and? – Abby Day, Gisella. Vincett, & Chris­top­her Cot­ter (toim.), Social Iden­ti­ties between the Sac­red and the Secu­lar, 145‒160. Farn­ham: Ashgate.

Närhi, Jani
2009 Honey flows through fer­tile val­leys. The Cog­ni­tive and evo­lu­tio­nary foun­da­tions of para­dise repre­sen­ta­tions. Hel­sinki: Depart­ment of Com­pa­ra­tive Religion.

Pyy­siäi­nen, Ilkka
2006 Jumal­ten keinu. Kier­toa­jelu uskon­to­tie­teessä. Hel­sinki: Gaudeamus.

Sharf, Robert A.
1999 On the Allure of Budd­hist Relics. Repre­sen­ta­tions, 66: 75‒99.

Tweed, Tho­mas A.
2015 After the Quo­ti­dian Turn: Interpre­ta­tive Cate­go­ries and Scho­larly Tra­jec­to­ries in the Study of Reli­gion since the 1960s. The Jour­nal of Reli­gion, 95 (3): 361‒385.

Viit­teet

[1] Ks. http://www.stat.fi/til/vaerak/2013/02/vaerak_2013_02_2014-12-10_tie_001_fi.html.

[2] Ks. Eme­ri­tus­pro­fes­sori Simo Knut­ti­lan jää­hy­väis­luento verkko-osoitteessa http://www.helsinki.fi/teol/tdk/tiedotteet/Uskonnon_alkupera.pdf.

[4] Lévy-Bruhlin teos kuu­lui sak­san­nok­sena (Das Den­ken der Natur­völ­ker; alkup. ransk. Les fonc­tions men­ta­les dans les sociétés infé­rieu­res) Uno Har­van aikana Turun yli­opis­tossa sosio­lo­gian tut­ki­mus­vaa­ti­muk­siin.  Kun Harva astui  vir­kaansa vuonna 1926, hän nojau­tui yksi­löä ja yhteis­kun­taa käsi­tel­leessä vir­kaa­nas­tu­jai­se­si­tel­mäs­sään Lévy-Bruhlin teok­sen sak­san­ta­jan Wil­helm Jerusa­le­min esi­pu­heessa esit­tä­miin aja­tuk­siin. (Ks. Ant­to­nen 1987.)

[5] Uno Har­van arkeo­lo­gis­ten läh­tei­den käyt­töä on sel­vit­tä­nyt Ulnor Uotila uskon­to­tie­teen pro gradu –tut­kiel­mas­saan ”Uno Har­van käsi­tys mui­nais­suo­ma­lai­sesta hau­taustra­di­tiosta” (2015).