Ratkaisuehdotus uskonnon määrittelykysymykseen (Jaakko Närvä)

Download PDF

Jaakko Närvä
Hel­sin­gin yliopisto

Tar­kas­te­len tässä artik­ke­lissa kysy­mystä uskon­non mää­rit­te­lystä ja pyrin esit­tä­mään sille rat­kai­sun. Perus­te­len ensiksi, miksi uskon­non essen­tia­lis­ti­nen sekä niin sano­tusti avoin ja per­heyh­tä­läi­nen mää­rit­tely ovat ongel­mal­li­sia. Kog­ni­tii­vi­sessa uskon­non­tut­ki­muk­sessa on ehdo­tettu, että uskon­non käsite tulisi täs­men­tää kog­ni­tii­vi­sesti ja ettei uskon­non mää­ri­telmä ole eri­tyi­sen tar­peel­li­nen. Argu­men­toin toi­seksi, miksi tämä lähes­ty­mis­tapa ei toimi. Osa uskon­non mää­rit­te­ly­ky­sy­mystä poh­ti­neista tut­ki­joista on puo­lus­ta­nut uskon­non sti­pu­la­tii­vista mää­rit­te­lyä eli uskonto-käsitteen mer­ki­tyk­sen täs­men­tä­mistä. Esi­tän myös, mitä ongel­mia tässä saa­te­taan nähdä. Kol­man­neksi perus­te­len, miksi uskon­non mää­rit­tely on uskon­non­tut­ki­muk­sen kan­nalta vält­tä­mä­töntä ja tär­keää. Argu­men­toin edel­leen, että sti­pu­lointi, jossa perus­tel­laan uskon­non käsit­teen vält­tä­mät­tö­mät ja riit­tä­vät ehdot, on toi­miva vaih­toehto uskon­non mää­rit­te­lyssä. Nel­jän­neksi mää­rit­te­len eli sti­pu­loin uskon­toa ja lopuksi tar­kas­te­len lyhyesti mää­ri­tel­män hyödyllisyyttä.

Aluksi

Kysy­mys uskon­non mää­rit­te­lystä herät­tää tun­teita. Mää­rit­te­lyyn liit­tyy eri­lai­sia into­hi­moja, kyse on kui­ten­kin siitä ”mitä uskonto on”. Mää­rit­te­lyn tavan sel­vit­tä­mistä ja itse mää­ri­tel­mää on pidetty hyvin tär­keänä. Voi­daan­han sanoa, että kyseessä on uskon­non­tut­ki­muk­sen kes­kei­sin käsite. Kysy­mys on kui­ten­kin koettu var­sin ongel­mal­li­seksi, ja aiheesta on kir­joi­tettu val­ta­vasti, vakiin­tu­neine kiis­ta­ky­sy­myk­si­neen. Mikä on esi­mer­kiksi budd­ha­lai­suu­den asema uskon­tona, usko­taanko siinä yli-inhimillisiin olen­toi­hin? Asi­aan on lii­tetty myös mer­kit­tä­viä filo­so­fi­sia tee­moja. Täl­lai­sia ovat esi­mer­kiksi kysy­myk­set uskon­non­tut­ki­muk­sen käsit­tei­den etno­sent­ri­syy­destä sekä mää­ri­tel­mien luon­teesta ja mer­ki­tyk­sestä tie­teel­li­sessä tut­ki­mus­pro­ses­sissa. Toi­saalta on uskon­non­tut­ki­joita, jotka eivät pidä uskon­non mää­rit­te­lyn ongel­maa kovin mer­kit­tä­vänä. Asian on aja­teltu ole­van liian sot­kui­nen, vai­kea, ei niin tär­keä tai jopa turha niin, ettei sen tar­kas­te­lua ole kat­sottu eri­tyi­sen hedel­mäl­li­seksi. Sen poh­ti­mi­sen on pikem­min­kin epäilty vain edis­tä­vän vää­ri­nym­mär­rystä, hyvän uskon­non tut­ki­muk­sen kus­tan­nuk­sella. On myös esi­tetty, että tyy­dyt­tävä rat­kaisu on jo ole­massa: nyky­ään suo­sittu käsi­tys uskon­non avoi­mesta ja per­heyh­tä­läi­sestä mää­rit­te­lystä. (Ks. Bruce 2011; Fitz­ge­rald 2000; Herbrechts­meier 1993; Mar­tin 2009; McKin­non 2002; Peet 2005; Pyy­siäi­nen 2006, 21–22, 125; 2004, 235; Schilbrack 2013; luku Uskon­non sti­pu­loin­tia.) Seu­raa­vassa tar­kas­te­len ensin uskon­non mää­rit­te­lyn ongel­maa teo­reet­ti­sesti ja sit­ten mää­rit­te­len uskon­toa rat­kai­sui­hini perustuen.

Uskon­non essen­tia­lis­ti­sen, avoi­men ja per­heyh­tä­läi­sen mää­rit­te­lyn ongelmallisuus

Uskon­to­tie­teen his­to­riassa on esi­tetty uskon­non essen­tia­lis­ti­sia mää­ri­tel­miä, jol­loin on pyritty, tie­toi­sesti tai tie­dos­ta­matta, löy­tä­mään uskon­non ennalta ole­massa oleva tai aja­ton, lopul­li­nen ole­mus. Eri­tyi­sesti klas­si­sessa uskon­to­fe­no­me­no­lo­giassa aja­tel­tiin, että uskon­toa tulee havain­noida sui gene­rik­senä eli siitä itses­tään käsin tai sen itsensä näkö­kul­masta jon­kin­lai­sen uni­ver­saa­lin, ihmi­selle sisä­syn­tyi­sen uskon­nol­li­sen intui­tion avulla. Uskonto tul­kit­tiin siis perim­mil­tään ais­ti­ha­vain­noilla tavoit­ta­mat­to­maksi ilmiöksi. Täl­löin myös ole­tet­tiin, ettei sitä voi redusoida tai palaut­taa tie­teel­li­siin, kuten psy­ko­lo­gi­siin selityksiin.

Essen­tia­lis­ti­nen mää­rit­tely on hylät­tävä, koska se tar­koit­taa empi­ri­aan perus­tu­van teo­reet­ti­sen lähes­ty­mis­ta­van, toi­sin sanoen tie­teel­li­sen tut­ki­muk­sen, tar­peet­to­maksi teke­mistä. Ikuis­ten totuuk­sien lausu­mi­nen sul­kee pois tie­don jat­ku­van kor­jaa­mi­sen – täs­men­tä­mi­sen, syven­tä­mi­sen ja laa­jen­ta­mi­sen. Hiu­kan para­dok­saa­li­sesti, tie­don epä­var­muu­den ja tul­kin­nan­va­rai­suu­den myön­tä­mi­nen joh­taa totuu­den­mu­kai­sem­paan tie­toon kuin var­mo­jen totuuk­sien lausu­mi­nen. Uskon­non essen­tia­lis­ti­set mää­ri­tel­mät ovat poh­jau­tu­neet mää­rit­te­li­jöi­den itsensä kan­nat­ta­mille uskon­nol­li­sille ajat­te­lu­ta­voille, joi­den he ovat koke­neet par­hai­ten ilmai­se­van kai­ken uskon­nol­li­suu­den muut­tu­mat­to­man yti­men. (Ks. Eliade 1969; Ketola et al. 1999, 22–23; Nii­ni­luoto 1980, 47–59, 157–158, 167–170, 223–228, 230, 237–248; 1983, 123; Otto 1969; Pen­ner 1989, 15–24; Pulk­ki­nen 1998a, 99, 102, 107–111; 1998b, 62, 64–69; Sharpe 1975, 159–168, 211, 213–217, 220–250; Sjö­blom 1998, 54–55; Til­lich 1963, 6.)[1]

Uskon­non avoi­mella mää­rit­te­lyllä tar­koi­te­taan tii­vis­tet­tynä sitä, että uskonto on jota­kin, joka on sitä enem­män tai vähem­män. Uskon­to­jen ja mui­den ilmiöi­den välille ei voida vetää tark­kaa tai jäyk­kää rajaa, vaan uskonto on ilmiö, jota on aina voi­tava havain­noida ja tut­kia uuden­lai­sin kiin­nos­ta­vin empii­ri­sin näkö­kul­min. Uskon­non per­heyh­tä­läi­syyttä luon­neh­di­taan samaan tapaan siten, ettei ole ole­massa mitään yhtä teki­jää tai piir­rettä, joka olisi yhtei­nen kai­kille uskon­noille. Uskon­not ovat kuin len­keistä koos­tuva ketju – uskon­nolla 1 on yhtei­nen piirre uskon­non 2 kanssa ja uskon­nolla 2 on yhtei­nen piirre uskon­non 3 kanssa, mutta uskon­nolla 1 ja 3 ei vält­tä­mättä ole yhteistä piir­rettä. Uskon­non mää­ri­tel­män avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den ideoi­hin sisäl­tyy olen­nai­sesti uskon­non essen­tia­lis­ti­sen mää­rit­te­lyn vas­tus­ta­mi­nen: uskon­non­tut­ki­jat eivät tar­vitse eikä hei­dän pidä käyt­tää lopul­li­siksi väi­tet­tyjä uskon­non mää­ri­tel­miä. Kyse on vas­ta­reak­tiosta essen­tia­lis­ti­selle mää­rit­te­lylle neut­raa­lim­man ja laa­duk­kaam­man tut­ki­muk­sen saa­vut­ta­mi­seksi. (Ks. Ant­to­nen 1996b; Boyer 1994, 33; Coms­tock 1984; Gothóni 1982, 320–323; 2004, 38; Har­rod 2011, 333; Ketola 1998, 29; Pyy­siäi­nen 1996, 10–11; 2001, 1–5; 2004, 235; Saler 1993, 25, 254–263.)[2]

Tällä tavoin esi­tet­ty­jen uskon­non avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den ideoi­den ongelma on kui­ten­kin ris­ti­rii­tai­suus. Toi­saalta ne joh­ta­vat uskon­non käsit­teen täy­del­li­seen rela­ti­vi­soi­tu­mi­seen – jos ne siis ote­taan kir­jai­mel­li­sesti. Toi­sin sanoen, jos kat­so­taan, ettei uskon­toja mil­lään tavoin mää­ritä mikään yhtei­nen tekijä tai piirre, uskon­non käsit­teen alan ole­te­taan kat­ta­van kaikki inhi­mil­li­set toi­min­not (Fitz­ge­rald 1996, 216; Lease 2000, 289–293). Toi­saalta jo se, että puhu­taan uskon­non käsit­teestä, vaik­ka­kin avoi­mesta ja per­heyh­tä­läi­sestä, vies­tii, että eri uskon­noissa koe­taan­kin ole­van jota­kin olen­nai­sesti samaa. Uskonto erot­tuu muista inhi­mil­li­sistä alueista; käsite (tai kate­go­ria) on aina rajaus. Nimeä­mällä uskonto teh­dään impli­siit­ti­nen ero sen ja mui­den ilmiöi­den välillä. Uskon­non avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den käsit­teet näyt­tä­vät siis väit­tä­vän yhtä aikaa, että on ja ei ole jokin rajat­ta­vissa oleva ilmiö.

Lisäksi kum­pi­kaan kes­ke­nään ris­ti­rii­tai­sista vaih­toeh­doista (raja­ton tai impli­siit­ti­nen rajaus) ei toimi itse­näi­sesti. Täy­sin rajat­to­mien, mie­li­val­tais­ten käsit­tei­den käyttö on tie­teel­li­sesti aja­tel­len ilmei­sen mah­do­tonta. Onkin esi­tetty perus­teita sen puo­lesta, että uskon­non käsit­teen avoi­muu­desta huo­li­matta sitä olisi jär­ke­vää rajata jol­la­kin tavoin (Fitz­ge­rald 1996, 216; Lease 2000; McCutc­heon 2000; Paden 2000; Pyy­siäi­nen 2004, 235–236, 240–241; Wiebe 2000). Myös­kään pal­jolti impli­siit­tis­ten, arkia­jat­te­luun nojaa­vien tai niin sano­tusti pro­to­tyyp­pis­ten esi­merk­kien kautta täs­men­tä­mi­nen (ks. Lease 2000, 289–293; Saler 1993) ei ole tie­teel­listä. Kuten uskon­to­tie­teen ope­tuk­sessa koros­te­taan, tut­ki­muk­sen kes­kei­set käsit­teet on mää­ri­tel­tävä, oli­vat ne sit­ten yksilö– tai yleis­kä­sit­teitä. Käsit­tei­den hyö­dyl­li­syy­den takaa­mi­seksi mää­rit­tely tapah­tuu har­ki­ten ja mää­ri­tel­mien on oltava täs­mäl­li­siä. Tällä ei tar­koi­teta lopul­lista mää­rit­te­lyä, vaan sen sel­keää ja ymmär­ret­tä­vää ker­to­mista, mitä jokin kes­kei­nen käsite tut­ki­muk­sessa mer­kit­see. Mää­ri­tel­män on oltava kri­ti­soi­ta­vissa ja kor­jat­ta­vissa, ja usein mää­ri­tel­miä täs­men­ne­tään­kin kes­kus­te­lui­den kautta. Täl­lai­nen sel­keys on yksi tie­teel­li­sen ajat­te­lun ja kir­joit­ta­mi­sen perus­ta­van­laa­tui­sista sään­nöistä. Miksi uskonto, ehkä kes­kei­sin käsite koko uskon­non­tut­ki­muk­sen kan­nalta, olisi poik­keus? Per­heyh­tä­läi­nen, pro­to­tyyp­pis­ten aineis­toe­si­merk­kien osoit­te­lun kautta tapah­tuva, arkia­jat­te­luun poh­jaava mää­rit­tely joh­taa kehä­päät­te­lyyn. Tämä on puo­les­taan erään­laista (piilo)essentialismia (ks. Fitz­ge­rald 1996, 227; Lease 2000, 289–293), jota juuri yri­te­tään vält­tää.[3]

Uskon­non kog­ni­tii­vi­sen täs­men­tä­mi­sen ja sti­pu­loin­nin ongelmia

Muun muassa kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen pii­rissä onkin esi­tetty, että vaikka uskonto on avoin ja per­heyh­tä­läi­nen käsite, se on jär­ke­vää rajata – jos­kaan ei täy­sin tar­kasti tai essen­tia­lis­ti­sesti. Ilkka Pyy­siäi­nen on muo­toil­lut, että uskon­non käsi­tettä tulisi täs­men­tää niin, että uskon­non­tut­ki­jat sai­si­vat toi­mi­van, suur­piir­tei­sen käsi­tyk­sen uskon­non mer­ki­tyk­sestä. Uskon­nolle pitäisi toi­sin sanoen muo­toilla jon­kin­lai­set tun­nus­mer­kit ja esit­tää sen (ei essen­tia­lis­ti­nen) eri­tyis­laatu. (Pyy­siäi­nen 2004, 235–236, 240–241; 2006, 18–26, 29–35, 126–128, 146–148, 153.) Esi­mer­kiksi Pascal Boye­rin (1994, 5) mukaan uskon­not ovat per­heyh­tä­läi­siä lukuun otta­matta yli-inhimillisiä olen­toja, tar­kem­min sanot­tuna intui­tion­vas­tai­sia toi­mi­joita.[4] Kog­ni­tii­vi­sessa uskon­non­tut­ki­muk­sessa on edel­leen todettu, että uskon­nolle tulisi esit­tää vain vält­tä­mä­tön tun­nus­merkki (Pyy­siäi­nen 2004, 235–236, 240–241). Riit­tä­vien tun­nus­merk­kien esit­tä­mistä on vas­tus­tettu, ilmei­sesti koska täl­lai­sen on kat­sottu viit­taa­van pyr­ki­myk­siin muo­toilla essen­tia­lis­ti­sia mää­ri­tel­miä (ks. McKin­non 2002, 70–71). Kog­ni­tii­vista tut­ki­musta teke­vien mukaan uskon­non täs­men­nys raken­tuu tie­teel­li­sesti asial­li­sen ja van­kan, syväl­li­sen teo­rian – kog­ni­tii­vi­sen uskon­to­teo­rian – myötä. Sen on aja­teltu anta­van uskon­nolle toi­mi­van tun­nus­mer­kis­tön, mutta ei esit­tä­vän muut­tu­ma­tonta totuutta uskon­nosta, sillä teo­riaa kor­ja­taan jat­ku­vasti. (Pyy­siäi­nen 2004, 235–236, 240–241; 2006, 20–26, 29, 124–125.)

Aina­kin osa kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen edus­ta­jista on lisäksi kysee­na­lais­ta­nut uskon­non mää­rit­te­lyn hyö­dyl­li­syy­den. He ovat huo­maut­ta­neet, ettemme tar­vitse uskon­non mää­ri­tel­mää, koska siitä ei ole eri­tyistä tut­ki­muk­sel­lista etua. Tar­jo­tut uskon­non mää­ri­tel­mät edus­ta­vat lähinnä essen­tia­lis­mia tai kehä­pää­tel­miä, ja täl­lai­set etu­kä­tei­set ei-empiiriset mää­ri­tel­mät ovat tur­hia. Kyseis­ten tut­ki­joi­den mukaan uskon­non mää­ri­tel­mät ovat par­haim­mil­laan­kin olleet vain erään­lai­sia infor­maa­tio­ar­vol­taan hei­koh­koja (jos­kaan eivät koko­naan hylät­tä­viä), lähellä arkia­jat­te­lua ole­via käsi­tyk­siä. Täl­lai­set, kuten pyr­ki­myk­set selit­tää uskonto moraa­lin yllä­pi­tä­jänä tai loh­dun tuo­jana, täh­tää­vät usein lii­al­li­seen kat­ta­vuu­teen eli ole­maan uskon­non olen­nai­sin seli­tys. Kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen edus­ta­jat ovat pai­not­ta­neet, että tär­keää on sen sijaan tut­kia uskon­toa empii­ri­sesti hyvän teo­rian kehyk­sessä. Kuten todettu, jat­ku­vasti kehi­tel­tä­vän uskon­non kog­ni­tii­vi­sen teo­rian on kat­sottu täs­men­tä­vän tie­teel­li­sesti uskon­toa, tai uskon­non nimik­keen alle tul­kit­tuja sään­nön­mu­kai­suuk­sia. (Boyer 1994, 33; 2002; Pyy­siäi­nen 2004, 235–236; 2006, 21–22, 124–125.)

Kysei­nen näke­mys voi­daan havaita monin tavoin ongel­mal­li­seksi. Ensiksi voi­daan kysyä, eikö kui­ten­kin uskon­non ylei­nen rajaa­mi­nen ole väis­tä­mättä essen­tia­lis­mia. Lii­te­tään­hän ole­tus tai pelko essen­tia­lis­mista vah­vasti uskon­non ylei­seen täs­men­tä­mi­seen. Aina­kin kog­ni­tii­vis­ten uskon­non­tut­ki­joi­den ehdot­tama tapa täs­men­tää uskonto näyt­tää itse asiassa joh­ta­van essen­tia­lis­miin. Jos uskon­non (ylei­sen) rajauk­sen ole­te­taan sisäl­ty­vän eri­tyi­sesti uskon­non kog­ni­tii­vi­seen käsit­teis­töön tai nouse­van siitä, eikö täs­men­nyk­sestä tule kehä­mäi­nen ja pii­loes­sen­tia­lis­ti­nen? Millä perus­teella juuri kog­ni­tii­vi­nen teo­ria rajaa uskon­non ylei­sesti? Peruste ei voi olla kog­ni­tii­vi­suu­dessa tai pää­dy­tään ilmei­seen kehään: kog­ni­tii­vi­nen näkö­kulma täs­men­tää uskon­non, koska se täs­men­tää uskon­non. Peruste ei myös­kään voi olla teo­rian natu­ra­lis­ti­suus, teo­reet­ti­suus tai kokeel­li­suus. Näi­hin teki­jöi­hin pätee sama kehä­pää­tel­män ongelma. Uskon­to­tie­teessä on esiin­ty­nyt esi­mer­kiksi natu­ra­lis­ti­sia ja kokeel­li­sia näkö­kul­mia kog­ni­tii­vi­sen tar­kas­te­lun ulko­puo­lel­la­kin. Miksi pitäisi siis valita juuri kog­ni­tii­vi­nen kehys?

Kog­ni­tii­vi­nen näkö­kulma sisäl­tää myös ris­ti­rii­toja. Sen yhtey­dessä vii­ta­taan avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den käsit­tei­siin. Kuten todettu, ne vai­kut­ta­vat jo sel­lai­se­naan sisäi­sesti ris­ti­rii­tai­silta (toi­saalta täy­sin raja­ton, toi­saalta impli­siit­ti­nen, arki­ko­ke­muk­seen nojaava mää­rit­tely). Lisäksi avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den käsit­teet ovat ris­ti­rii­dassa sen kanssa, että uskonto täs­men­net­täi­siin jon­kin­lai­sin ehdoin. Nii­hin sisäl­ty­vät vain rajat­to­man ja impli­siit­ti­sen täs­men­tä­mi­sen vaih­toeh­dot, ei ekspli­siit­ti­sen yhtei­sen tun­nus­mer­kin anta­mista uskon­noille, aina­kaan jos avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den käsit­teitä kat­so­taan sel­lai­sina kuin ne on uskon­non­tut­ki­muk­sessa tyy­pil­li­sesti tulkittu.

Edel­leen, kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen edus­ta­jien ehdot­ta­man vält­tä­mät­tö­män tun­nus­mer­kin anta­mi­nen uskon­nolle jät­täisi käsit­teen erot­te­lu­ky­vyn ongel­man lähes ennal­leen. Jos uskon­nolle esi­te­tään vain vält­tä­mä­tön ehto (mutta ei riit­tä­vää ehtoa), niin avoi­muus ja per­heyh­tä­läi­syys kumou­tu­vat uskon­to­jen väliltä. Täl­löin uskon­toja mää­rit­tää yhtei­nen nimit­täjä. Avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den ideat kui­ten­kin säi­ly­vät uskon­non ja mui­den kate­go­rioi­den välillä. Mikään ei sano, etteikö uskon­non vält­tä­mä­tön tun­nus­piirre voisi esiin­tyä myös muissa kate­go­rioissa. Näin pää­dymme jäl­leen uskon­non rajat­to­man rajaa­mi­sen suun­taan. Uskonto kate­go­riana liu­den­tuu enem­män tai vähem­män mui­hin ilmiö­luok­kiin. Toki uskon­non vält­tä­mä­tön piirre on jon­kin­laista erot­te­lu­ky­kyä antava ja parempi kuin se, ettei ole lain­kaan tun­nus­merk­kejä. Rat­kaisu vai­kut­taa kui­ten­kin puolinaiselta.

Löy­tyy myös toi­nen kanta sii­hen, miten uskon­non ekspli­siit­ti­nen täs­men­tä­mi­nen pitäisi tehdä. Jot­kut tut­ki­jat ovat kai­van­neet uskon­non mää­ri­tel­mää, joka perus­tuisi uskon­non­tut­ki­joi­den uskonto-käsitteen käy­tön eli puhe­ta­van ana­lyy­sille. Täl­löin uskon­non (ylei­nen) rajaa­mi­nen tapah­tuisi tar­kas­te­le­malla sitä, mistä tar­kem­min ottaen puhu­taan, kun puhu­taan uskon­nosta ylei­sessä mie­lessä (Ks. Geertz 1992; Närvä 1998; Pen­ner 1989, 7–8, 11; Spiro 1992, 52–64; Stark & Bain­bridge 1985, 3–5; Wiebe 2000, 318.) Uskonto tulisi sti­pu­loida, joko vain vält­tä­mät­tö­min tai sekä vält­tä­mät­tö­min että riit­tä­vin ehdoin. Esi­mer­kiksi Mel­ford E. Spiro on toden­nut, että olisi pääs­tävä eroon hedel­mät­tö­mästä kiis­tasta siitä, mitä uskonto todella on. Hänen mukaansa täy­tyisi vain mää­ri­tellä sel­västi, mitä yli­kult­tuu­ri­sia muut­tu­jia uskonto-termi tar­koit­taa. Spiro ehdot­taa uskon­non vält­tä­mät­tö­mäksi ehdoksi uskoa yli-inhimillisiin olen­toi­hin ja vuo­ro­vai­ku­tusta näi­den olen­to­jen kanssa. Eri kult­tuu­reissa olen­not ja vuo­ro­vai­ku­tus kaa­voit­tu­vat eri tavoin, toi­sin sanoen nii­den muoto muun­te­lee. (Spiro 1992, 52–64.) [5]

Uskon­non sti­pu­loin­nissa voi­daan nähdä seu­raa­via ongel­mia. Ensiksi, kuten todettu, kai­ken­lai­sia uskon­non ylei­siä mää­ri­tel­miä voi­daan epäillä essen­tia­lis­ti­suu­desta. Toi­seksi, jos uskon­toa yleensä voi­daan­kin sti­pu­loida, pel­kän vält­tä­mät­tö­män tun­nus­mer­kin erot­te­lu­ky­vyn ongel­mal­li­suus säi­lyy. Kol­man­neksi, jos uskon­non käsit­teelle yri­te­tään esit­tää sekä vält­tä­mät­tö­mät että riit­tä­vät ehdot, niin eikö tämä vii­meis­tään johda pyr­ki­myk­seen täy­del­li­sestä tark­kuu­desta, essen­tia­lis­miin? Nel­jän­neksi, ris­ti­rii­tai­suu­des­taan tai moni­se­lit­tei­syy­des­tään huo­li­matta avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den käsit­teet tun­tu­vat jol­la­kin tavoin mie­lek­käiltä, vähin­tään­kin essen­tia­lis­mia vas­tus­ta­vina ideoina. Pitäi­sikö ne kui­ten­kin hylätä, sikäli kun ole­te­taan, että täl­lai­nen vaa­ti­mus sisäl­tyy sti­pu­loin­nin näkö­kul­maan? Vii­den­neksi, on kysytty, mitä hyö­tyä uskon­non mää­ri­tel­mästä olisi? Tut­ki­muk­sen pää­mää­rä­hän on teo­rian­muo­dos­tus ja selit­tä­mi­nen. Tämä ongelma on ilmaistu esi­mer­kiksi siten, että eivät myös­kään eläin­tie­tei­li­jät tus­kaile sen kanssa miten eläin mää­ri­tel­lään, vaan kes­kit­ty­vät empii­ri­seen tut­ki­muk­seen, läh­tien arkiym­mär­ryk­sestä (Boyer 1994, 33; Pyy­siäi­nen 2006, 22).

Uskonto tulee sti­pu­loida vält­tä­mät­tö­min ja riit­tä­vin ehdoin

Seu­raa­vassa esi­tän rat­kai­suni edellä muo­toil­tuun uskon­non mää­rit­te­lyn proble­ma­tiik­kaan. Uskon­non käsite on täs­men­net­tävä ekspli­siit­ti­sesti, kuten kog­ni­tii­vi­set uskon­non­tut­ki­jat ja uskon­non sti­pu­laa­tiota puo­lus­ta­neet ovat esit­tä­neet. Tie­teessä ei ole sal­lit­tua jät­tää tut­ki­muk­sen kan­nalta kes­kei­siä käsit­teitä epä­täs­mäl­li­siksi, oli­vat ne sit­ten yksilö– tai yleis­kä­sit­teitä, mää­räl­li­siä tai laa­dul­li­sia. On ongel­mal­lista väit­tää, että tie­teen kie­len tulee olla tar­koi­tuk­sel­li­sesti arki­kä­sit­tei­siin nojaa­vaa tai epä­sel­vää; arki­kä­sit­tei­den epä­mää­räi­syys, moni­mie­li­syys ja seka­vuus juuri joh­ta­vat ongel­miin onnis­tu­neen tie­don­muo­dos­ta­mi­sen kan­nalta (Nii­ni­luoto 1980, 154, 163–170). Lisäksi on aivan oikein kri­ti­soida essen­tia­lis­ti­sia mää­ri­tel­miä sekä yksi­puo­li­sia, lii­al­li­seen kat­ta­vuu­teen pyr­ki­viä mää­ri­tel­miksi tul­kit­tuja selityksiä.

Käsi­tys, ettei tie­teel­listä, tut­ki­muk­sel­li­sesti hyö­dyl­listä uskon­non mää­ri­tel­mää voi olla, on kui­ten­kin vir­heel­li­nen. Täs­mäl­li­set käsit­teet eivät rakennu kuin itses­tään teo­rian muo­toi­lussa eikä niitä löydy seli­tyk­sistä eli syi­den, funk­tioi­den tai toi­min­ta­me­ka­nis­mien perus­te­luista. Käsit­tei­den täs­mäl­li­syy­den ja yksi­se­lit­tei­syy­den eli sel­vyy­den tuot­ta­mi­nen on mää­rit­te­lyn teh­tävä. (Ks. Ketola 2008, 18; Nii­ni­luoto 1980, 154, 167–169.) Kuten Wiebe (2000) antaa ymmär­tää, kaikki uskon­non mää­rit­te­lyn tar­peel­li­seksi kat­so­neet tut­ki­jat eivät ole reli­gio­nis­teja, jotka halua­vat tuput­taa omaa tun­teel­lista, kehä­mäistä uskon­to­kä­si­tys­tään kollegoilleen.

Mää­ri­tel­mien on ylei­sesti tun­nus­tettu ole­van tie­teel­li­sen tut­ki­muk­sen kan­nalta jär­ke­viä ja hedel­mäl­li­siä. Käsit­tei­den sel­vyys on tie­teel­li­sesti tar­koi­tuk­sen­mu­kaista, sillä se on tär­keä osa teo­rian­muo­dos­tusta ja pal­ve­lee selit­tä­mistä. Käsit­tei­den muo­dos­ta­mi­nen ja mää­rit­tely voi jos­kus olla paitsi vaa­tiva, onnis­tues­saan myös hyvin menes­tyk­se­käs, uusia havain­toja tuot­tava teo­reet­ti­nen teh­tävä. (Nii­ni­luoto 1980, 153–158, 163–170, 175–177.) Nii­ni­luoto (1980, 154) huo­maut­taa filo­sofi Wil­liam Whewel­lin toden­neen, että mel­kein jokai­seen tie­teel­li­seen edis­ty­sas­ke­lee­seen liit­tyy täs­mäl­li­sen käsit­teen muo­toilu. Filo­sofi Peter Winc­hin (1979 [1958]) mukaan ihmis­tie­teel­li­sen käsit­teen sisäl­lön filo­so­fi­nen sel­vit­tä­mi­nen saat­taa jois­sa­kin tapauk­sissa olla jopa hyö­dyl­li­sem­pää kuin kokeel­li­nen tut­ki­mus. Sosio­logi C. Wright Mills sanoo hyvin, että mää­ri­tel­män tar­koi­tus on koh­dis­taa huo­mio itse asi­aan. Onnis­tu­neen mää­ri­tel­män seu­rauk­sena tapah­tuu siir­ty­mi­nen käsit­teitä kos­ke­vasta väit­te­lystä eri­mie­li­syyk­siin, jotka kos­ke­vat itse asiaa ja jotka avaa­vat kes­kus­te­lun var­si­nai­selle tut­ki­muk­selle. (Mills 1990 [1959], 37.) Epäi­le­mättä eläi­men­kin mää­ri­telmä voi olla hyvin kiin­nos­tava ja tut­ki­muk­sel­li­sesti antoisa. Olkoon­kin, ettei suu­rin osa eläin­tie­tei­li­jöistä kos­kaan eri­tyi­sesti pyri mää­rit­te­le­mään eläi­men käsi­tettä eikä koe eläi­men mää­ri­tel­mää oman tut­ki­muk­sensa kan­nalta kes­kei­seksi. He tar­kas­te­le­vat eriy­ty­neitä ongel­mi­aan ja eläin­koh­tei­taan, jol­loin hei­dän on tar­peel­li­sem­paa mää­ri­tellä nii­hin lähei­sim­min sidok­sissa ole­via käsitteitä.

Kuten Kimmo Ketola (1998, 28; 2008, 18) pai­not­taa, tie­teen sys­te­maat­ti­suu­den ihan­teen ja sel­keän kes­kus­te­lun vuoksi myös uskon­to­tie­teel­lis­ten yleis­kä­sit­tei­den mer­ki­tys­si­säl­löistä tulisi val­lita yksi­mie­li­syys, joh­don­mu­kai­suus ja sel­keys. Uskon­non käsite ei ole poik­keus; siinä ei ole mitään niin eri­tyis­laa­tuista, etteikö sitä pitäisi mää­ri­tellä. Se on yleiskäsite/ominaisuus, kuten kädel­li­syys uni­hal­vaus, jouk­ko­harha ja ini­ti­aa­tio. Uskonto – tai uskon­nol­li­suus tai uskon­toi­suus – on ainoas­taan ylei­sempi kuin esi­mer­kiksi mono­teis­min, magian ja lah­kon yleis­kä­sit­teet, jotka ovat uskon­non ala­kä­sit­teitä. Vähin­tään yhtä ylei­siä ihmis­tie­teel­li­siä käsit­teitä ovat esi­mer­kiksi sota ja mieli.[6]

Mää­ri­telmä ei ole kuvaus, seli­tys, teo­ria tai mie­li­pide. Se kos­kee käsit­teel­listä maa­il­maamme ja on käsit­teen mer­ki­tyk­sen sel­ven­nys. Mää­ri­tel­täessä ana­lyy­sin koh­teena ovat tut­ki­joi­den impli­siit­ti­nen ymmär­rys tai intui­tiot jos­ta­kin käsit­teestä (nime­tystä abstrak­tiosta) eli käsit­teen merkityksestä/käytöstä. Koska käsite on abstra­hoi­tu­nut ilmiötä kos­ke­vista havain­noista, toi­mi­vat aineisto– ja/tai teo­ria­pi­toi­set havain­not käsit­teen mää­rit­te­lyn empii­ri­senä taus­tain­for­maa­tiona. Tut­ki­joi­den intui­tiot käsit­tei­den mer­ki­tyk­sistä kan­ta­vat siis erään­laista ekspli­koi­ma­tonta havain­to­pe­rus­teista tie­toa käsit­tei­den viit­taa­mien ilmiöi­den eri­tyis­laa­dusta. Käsit­teitä mää­ri­tel­täessä tätä tie­toa jalos­te­taan esille ja hyö­dyn­ne­tään käsit­tei­den sel­ven­tä­mi­sessä. Jalos­ta­mista – eli mää­rit­te­lyä – voi­daan aina har­kita uudel­leen eli jat­kaa kor­jaa­vasti perus­tuen intui­tioi­hin liit­ty­vään havain­toai­nek­seen. (Ks. Lam­men­ranta 1993, 75–78; Nii­ni­luoto 1980, 155–170, 272–273.)

Filo­so­fit Mor­ris Cohen ja Ernest Nagel muo­toi­li­vat mää­ri­tel­mien ylei­set kri­tee­rit seu­raa­vasti: Mää­ri­tel­män on annet­tava mää­ri­tel­tä­vän ole­mus eikä mää­ri­telmä saa olla kehä­mää­ri­telmä. Jos mää­ri­telmä voi­daan lausua posi­tii­vi­sin ter­mein, sitä ei saa lausua nega­tii­vi­sin ter­mein. Mää­ri­tel­mää ei saa ilmaista kuvain­nol­li­sella tai epä­sel­vällä kie­lellä. Cohen ja Nagel eivät tar­koita ole­muk­sella mää­ri­tel­tä­vän perim­mäistä ydintä, essen­tiaa, vaan havain­toi­hin perus­tu­vaa eri­tys­laa­tua. Tähän viit­taa jo hei­dän aset­ta­mansa kehä­mää­rit­te­lyn kiel­tä­mi­sen ehto. (Cohen & Nagel 1934, 238; Nii­ni­luoto 1980, 164–166.) Kolme vii­meistä kri­tee­riä on esi­tet­tä­vissä myös posi­tii­vi­sesti: mää­ri­telmä täy­tyy voida tuot­taa havain­nol­li­selta perus­talta siten, että se on kor­jat­ta­vissa, ja se pitää ilmaista asia­kie­li­sesti, sel­keästi ja aina kun mah­dol­lista posi­tii­vi­sin termein.

Avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den ideoita ei tar­vitse eikä pidä hylätä käsit­tei­den mää­rit­te­lyssä, vaikka ne joh­ta­vat­kin vai­keuk­siin sel­lai­sina kuin uskon­non­tut­ki­jat ovat niitä uskon­non mää­rit­te­ly­ky­sy­myk­sen koh­dalla tul­kin­neet. Käsit­tei­den täs­mäl­li­nen mää­rit­tely ei ole ris­ti­rii­dassa avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den ideoi­den jär­ke­vän tul­kin­nan kanssa. Idea käsit­tei­den per­heyh­tä­läi­syy­destä tulee filo­sofi Ludwig Witt­gens­tei­niltä. Hän totesi, ettei monilla käsit­teillä ole usei­den filo­so­fien ja tie­teen­te­ki­jöi­den tur­haan etsi­mää ole­musta, vaan ne muo­dos­ta­vat per­heitä. Mikään tietty yhtä­läi­syys ei toi­sin sanoen mää­ritä per­heen kaik­kia jäse­niä. Käsit­teitä pitä­vät sen sijaan koossa yhtä­läi­syyk­sien hie­no­säi­kei­set ver­kos­tot tai per­heyh­tä­läi­syy­det. Witt­gens­tein huo­maut­taa pelin käsit­teen ole­van täl­lai­nen. Esi­mer­kiksi lau­ta­pe­leillä, kort­ti­pe­leillä, pal­lo­pe­leillä, olym­pia­lai­silla, onnea ja tai­toa vaa­ti­villa peleillä, ryhmä– ja yksin­pe­leillä ei ole mitään yhtei­sesti jaet­tua piir­rettä. (Ks. McKin­non 2002, 71; Nii­ni­luoto 1980, 157–158.) Ilkka Nii­ni­luo­don (1980, 157–158) mukaan Witt­gens­tein esitti kri­tiik­kiä essen­tia­lis­ti­selle mää­rit­te­lyn teo­rialle, ei käsit­tei­den täs­mäl­li­selle määrittelylle.

Tie­teel­lis­ten käsit­tei­den tulee olla syn­tak­ti­sesti ja semant­ti­sesti täs­mäl­li­siä, mutta epäek­sak­teja tai avoi­mia siten, ettei niitä voida mää­ri­tellä suo­raan havain­to­ter­mien avulla eli abso­luut­ti­sesti, essen­tia­lis­ti­sesti. Käsit­teet täy­tyy siis aina ymmär­tää teo­ria– ja tul­kin­ta­pi­toi­siksi, riip­pu­vai­siksi havain­to­jär­jes­tel­mästä, epä­täy­del­li­siksi ja kor­jau­tu­viksi.[7] Yleis­kä­si­tettä ei näin ollen saa mää­ri­tellä mil­lään sen alaan kuu­lu­vien yksi­löi­den tai per­heen­jä­sen­ten olen­nai­siksi ole­te­tuilla piir­teillä. (Ks. McKin­non 2002, 70–73; Nii­ni­luoto 1980, 157–158, 167–170, 223–228.) Kuten Ketola (1998, 28–29) on huo­maut­ta­nut, jos esi­mer­kiksi uskon­toa yri­te­tään mää­ri­tellä viit­taa­malla joi­den­kin uskon­to­jen piir­tei­siin, rajauk­sesta tulee mää­rit­te­li­jän miel­ty­myk­siin poh­jau­tuva, kehä­mäi­nen ja essen­tia­lis­ti­nen. Täl­löin ei löydy muita kuin kehä­mäi­siä perus­teita sille, miksi pitäisi valita nämä tai nuo piir­teet, koska esi­mer­kiksi mikään tietty, kult­tuu­ri­sesti mää­räy­ty­nyt henki– tai juma­lo­lento ei löydy kai­kista yksit­täi­sistä uskon­to­pe­rin­teistä.[8] Tämä ei kui­ten­kaan tar­koita, etteikö yleis­kä­sit­teitä pitäisi mää­ri­tellä täs­mäl­li­sesti (nou­dat­taen samalla kor­jau­tu­vuu­den ja avoi­muu­den periaatteita).

Mää­rit­tely tapah­tuu nos­ta­malla abstrak­tio­ta­soa ja ylit­tä­mällä luo­kan tai jou­kon taso. Abstrak­tim­masta pers­pek­tii­vistä on mah­dol­lista ymmär­tää per­heyh­tä­läi­sen ilmiö­luo­kan yhte­näi­nen, syvempi luonne eli yksit­täi­sissä koh­teissa ilme­nevä omi­nai­suus tai sään­nön­mu­kai­suus.[9] Havain­nol­lis­tan asiaa Witt­gens­tei­nin pelejä kos­ke­van esi­mer­kin avulla. Kuten todettu, Witt­gens­tein sanoo, ettei esi­mer­kiksi peleillä ole mitään niitä kaik­kia mää­rit­tä­vää yhteistä piir­rettä. Yksit­täis­ten pelien tasolla näin ei ole­kaan. Esi­mer­kiksi tam­messa ja sha­kissa on nap­pu­loita, jos­kin kes­ke­nään eri­lai­sia, mutta pal­lo­pe­leissä ei. Kai­killa peleillä on kui­ten­kin niille omi­nai­nen tun­nus­merkki, joka varioi niissä kai­kissa. Pelit ovat leik­kiä, jossa pyri­tään jonon­kin tiet­tyyn tavoit­tee­seen tai pää­mää­rään. Aina­kin tämä ehto sovel­tuu kaik­kiin Witt­gens­tei­nin mai­nit­se­miin pelei­hin ja rajaa pelin käsi­tettä muista ilmiöistä. Tässä on alus­tava vält­tä­mät­tö­mät ja riit­tä­vät ehdot antava pelin mää­ri­telmä. Ehdot ker­to­vat, mikä peleille on yhteistä ja mikä erot­taa ne muista kate­go­rioista. Mää­ri­telmä on avoin ja kor­jau­tuva, sillä siinä ei rajata pelin yleis­kä­si­tettä mil­lään yksit­täis­ten pelien piir­teillä essen­tia­lis­ti­sesti. Pelit ovat per­heyh­tä­läi­nen joukko, mutta niille voi­daan abstra­hoida kor­jau­tuva mää­ri­telmä, joka antaa pelin eri­tyis­laa­dun.[10]

Uskon­non jär­kevä mää­rit­tely tapah­tuu vas­taa­vasti, sti­pu­loi­malla se vält­tä­mät­tö­min ja riit­tä­vin tun­nus­mer­kein tai ehdoin. Näin saa­te­taan muo­dos­taa uskon­non erot­te­lu­ky­kyi­nen rajaus, mää­ri­telmä, joka ei päädy kehään. Sovel­taen sitä miten sti­pu­loin­tia on filo­so­fi­sesti kuvattu (ks. Lam­men­ranta 1993, 75–78; Nii­ni­luoto 1980, 272–273), uskon­non vält­tä­mät­tö­mät ja riit­tä­vät ehdot löy­de­tään seu­raa­valla tavalla. Meillä on jaet­tuja intui­tioita tai mie­li­ku­via siitä, mikä on yhteistä kai­kille tapauk­sille, joita kut­summe uskon­noksi tai uskon­nol­li­suu­deksi. Ne perus­tu­vat havain­noille tie­tyn­lai­sesta sään­nön­mu­kai­suu­desta inhi­mil­li­sessä toi­min­nassa eli ajat­te­lussa, käyt­täy­ty­mi­sessä ja koke­mi­sessa. Uskonto sti­pu­loi­daan kar­toit­ta­malla ja tuo­malla esiin uskon­non­tut­ki­joi­den jae­tut intui­tiot sanan uskonto käy­töstä tai mer­ki­tyk­sestä. Samalla on argu­men­toi­tava, miksi jot­kin intui­tiot ja käsi­tyk­set eivät toimi. Näin saa­daan täs­men­nystä sii­hen, mitä tar­koi­tamme uskon­non käsit­teellä.[11]

Koska uskon­non yleis­kä­site on abstra­hoi­tu­nut uskon­noksi nimit­tä­määmme sään­nön­mu­kai­suutta kos­ke­vista havain­noista, käsi­tettä tut­ki­malla voi­daan samalla eris­tää sel­keäm­min sen viit­taama sään­nön­mu­kai­suus. Opi­taan siis tie­tä­mään tar­kem­min, mistä sään­nön­mu­kai­suu­desta puhu­taan, kun puhu­taan uskon­nosta. Tällä het­kellä uskon­non käsite on epä­selvä, se esiin­tyy uskon­non­tut­ki­joi­den kie­len­käy­tössä pal­jolti impli­siit­ti­senä ja lähes arkia­jat­te­lun mukai­sena. Näin ollen se saa sitä vas­taa­van ilmiön, sään­nön­mu­kai­suu­den, näyt­täy­ty­mään meille häi­ly­vänä ja hah­mot­to­mana. On jopa syn­ty­nyt epäi­lyk­siä siitä, olem­meko perus­teet­to­masti kek­si­neet koko ilmiön ja käsit­teen (ks. Pyy­siäi­nen 2004, 240; 2006, 20).

Sti­pu­laa­tio tar­joaa mah­dol­li­suu­den eri­tyi­sesti van­han ter­min täs­men­tä­mi­seen siten, että täs­men­nys tuo esiin jon­kin kes­kei­sen mer­ki­tys­vi­vah­teen, kat­taa epä­sel­vät tapauk­set tai luo yhteyk­siä muu­hun tie­teel­li­seen käsit­teis­töön. Hyvä sti­pu­laa­tio rikas­taa, sel­ven­tää ja yksin­ker­tais­taa tie­teel­listä ter­mi­no­lo­giaa. Siltä odo­te­taan paitsi käyt­tö­kel­poi­suutta myös sys­te­maat­tista voi­maa ja teo­reet­tista hedel­mäl­li­syyttä. (Nii­ni­luoto 1980, 160–161.)

Uskon­non stipulointia

Uskon­toa on sti­pu­loitu monesti aiem­min­kin, esi­mer­kiksi kog­ni­tii­vi­sessa uskon­non­tut­ki­muk­sessa, jol­loin täs­men­tä­mi­nen on tapah­tu­nut intui­tion­vas­tai­suu­della. Täl­löin on vii­tattu intui­tion­vas­tai­siin ideoi­hin, joissa 1) koros­tu­vat agen­tit tai toi­mi­jat, 2) jotka ovat ei-empiirisiä, 3) mutta vaka­vasti tai todesta otet­tuja ja 4) tun­ne­pi­toi­sia, yhtei­söl­li­siä (jaet­tuja), elä­män­hal­lin­taan liit­ty­viä ja psyyk­ki­sesti nor­maa­leja. Ei-empiirisyys on nähty erään­lai­sena fik­tii­vi­syy­tenä siten, että uskon­nol­li­sia ideoita pide­tään tosina riip­pu­matta havain­toai­neis­ton puut­teesta tai huo­li­matta vas­tak­kai­sista todis­teista. (Ks. Pyy­siäi­nen 2001, 13, 218–223; 2006, 29–35, 39, 126–128, 146–148, 153.) Tämä on sti­pu­laa­tio, joka täs­men­tää uskon­non käsit­teen mer­ki­tystä ja hah­mot­taa samalla uskon­nolla tar­koi­tet­tua sään­nön­mu­kai­suutta. Vaik­ka­kin se on kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen ins­pi­roima, se ei ole kog­ni­tii­vi­nen seli­tys. Täs­men­nys ei perus­tele uskonto-ilmiön syitä tai funk­tioita.[12] Kysei­nen mää­ri­telmä sisäl­tää erin­omai­sia ainek­sia ja toi­mii läh­tö­koh­tana sti­pu­laa­tiolle, jota seu­raa­vaksi perus­te­len. Uskon­non vält­tä­mät­tö­mien ja riit­tä­vien ehto­jen aikai­sempi argu­men­taa­tio ei ole ollut eri­tyi­sen koko­nais­val­taista. Usein on vain todettu, että uskonto on sitä tai tätä, ja luo­tettu muo­toi­lun osu­vuu­teen (minkä lisäksi täs­men­nys­ten on toi­si­naan ole­tettu edus­ta­van uskon­non tosi ole­musta tai seli­tystä). Tar­koi­tuk­seni on seu­raa­vassa huo­mioida sys­te­maat­ti­sesti kaikki asi­aan liit­ty­vät kes­kei­set näkö­kul­mat ja argumentit.

Usko yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin, kas­vis­syönti, toi­set mää­ri­tel­mät ja Jeesus

Usko yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin on olen­nai­nen ilmaus läh­det­täessä mää­rit­te­le­mään uskon­toa. Olisi ilmei­sen epäin­tui­tii­vista kut­sua uskon­nol­li­suu­deksi ilmiöitä, jotka eivät sisällä min­kään­laista uskoa yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin. Se ei vas­taisi uskonto-käsitteen käyt­töämme eikä sen taus­talla ole­vaa havain­toamme tie­tystä sään­nön­mu­kai­suu­desta. Ole­te­taan vaik­kapa, että urhei­lu­toi­mit­taja alkaisi puhua koripallo-ottelusta ja tekisi tämän tavan­omai­sella tyy­lillä. Jos­sa­kin vai­heessa hän kui­ten­kin siir­tyisi käyt­tä­mään sanan ottelu tilalla käsi­tettä uskon­nol­li­nen toi­minta. Hän ei selit­täisi asiaa miten­kään, olet­taisi vain, että täl­lai­nen on aivan luon­te­vaa. Kukaan ei intui­tii­vi­sesti ymmär­täisi urhei­lu­toi­mit­ta­jan kie­len­käyt­töä, vaan kuu­li­jat poh­ti­si­vat, mitä hän oikein tar­koit­taa ja miksi. Tämä joh­tuu siitä, että havait­semme ja miel­lämme käy­tän­nössä tai intui­tii­vi­sesti uskon­noksi tai uskon­nol­li­suu­deksi (tie­tyin tar­ken­nuk­sin, tästä lisää tuon­nem­pana) uskon yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin – emme kori­pal­lon pelaa­mi­sessa tapah­tu­vaa toimintaa.

Näin ollen uskon­non­tut­ki­jat tar­kas­te­le­vat­kin olen­nai­sesti ajat­te­lua, käyt­täy­ty­mistä ja koke­mista, jossa voi­daan sanoa uskot­ta­van yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin. Tai he tut­ki­vat ilmiöitä, joissa havai­taan jokin mer­kit­tävä linkki täl­lai­seen, esi­mer­kiksi ver­tai­lun pers­pek­tii­vistä. Nekin uskon­non­tut­ki­jat, jotka pitä­vät kyseistä ehtoa epäi­lyt­tä­vänä, tar­kas­te­le­vat nime­no­maan ilmiöitä, joissa se on kes­kei­nen tai joi­hin se olen­nai­sesti liit­tyy tut­ki­mus­nä­kö­kul­man kautta (vrt. Durk­heim, ks. alla). Har­voja poik­keuk­sia ehkä löy­tyy, mikä saat­taa kui­ten­kin aiheut­taa kes­kus­te­lua siitä, onko todella kyse uskon­non­tut­ki­muk­sesta. Näin tapah­tuu var­masti esi­mer­kiksi jos joku alkaa uskon­to­tie­teen oppiai­neessa tut­kia Jäm­sän jul­ki­sen ter­vey­den­huol­lon hoi­to­hen­ki­lö­kun­nan työ­viih­ty­vyyttä.[13]

Tosin saa­te­taan ensik­si­kin teo­re­ti­soida, avoi­muu­den ja per­heyh­tä­läi­syy­den käsit­tei­den ins­pi­roi­mana, että voi­vat­han esi­mer­kiksi kas­vis­syönti tai kapi­ta­lismi olla uskon­toa. Mutta kuten todettu, täl­lai­nen joh­taa kir­jai­mel­li­sesti otet­tuna uskon­non käsit­teen rela­ti­vi­soi­tu­mi­seen ja seka­vuu­teen, mikä on tie­teel­li­sesti epä­tar­koi­tuk­sen­mu­kaista. Kas­vis­syön­tiä ei ole jär­ke­vää käsit­tää var­si­nai­sesti uskon­noksi, vaan tulisi puhua uskon­non kal­tai­suu­desta tai uskon­non kanssa yhtei­sistä piirteistä.

Toi­seksi, uskon­non käsit­teen ehdoksi on esi­tetty esi­mer­kiksi Émile Durk­hei­mia mukail­len pyhän käsi­tettä sekä Paul Til­lic­hiä (1963, 6) seu­ra­ten perim­mäistä huo­le­nai­hetta (ulti­mate concern). Eri tut­ki­joi­den (Durk­heim, Otto, Eliade) mää­ri­tel­miin perus­tuen pyhällä on vii­tattu eri­tyi­siin ja kiel­let­tyi­hin asioi­hin, sisä­syn­tyi­seen, yhtä aikaa sekä pelot­ta­vaan tai kun­nioi­tusta herät­tä­vään että kieh­to­vaan koke­musu­lot­tu­vuu­teen, sekä ole­mi­seen, mer­ki­tyk­seen ja totuu­teen (Durk­heim 1980 [1912], 64; Eliade 1969, 6; Otto 1969 [1923], 12–24). Til­lich (1963, 6) tar­koitti perim­mäi­sellä huo­le­nai­heel­laan jota­kin, joka vas­taa kysy­myk­siimme elä­män tar­koi­tuk­sesta. Saman suun­tai­sesti uskon­toa on luon­neh­dittu elä­mää ohjaa­vaksi ja sille mer­ki­tyk­sen anta­vaksi orien­toi­tu­mis­jär­jes­tel­mäksi ja eksis­ten­ti­aa­li­sista kysy­myk­sistä nouse­vaksi sys­tee­miksi (ks. Bel­lah 1970, 12; Geertz 1992, 93; Waar­den­burg 1986, 31).[14]

Kyseis­ten mää­ri­tel­mien ensim­mäi­nen ongelma on, että niissä on perin­tei­sesti ollut vahva essen­tia­lis­ti­nen sävy (vrt. Otto, Eliade, Til­lich). Kuten todettu, täl­lai­set mää­ri­tel­mät eivät ole tie­teel­li­sesti hyväk­syt­tä­viä. Toi­seksi, niistä voi­tai­siin toi­saalta ikään kuin lei­kata essen­tia­lismi pois ja tul­kita niitä sti­pu­laa­tioina. Täl­löin aja­tel­tai­siin, että ne pyr­ki­vät tie­teel­li­sen mää­rit­te­lyn tavoin anta­maan uskon­non osu­van, mutta kor­jat­ta­vissa ole­van tun­nus­mer­kin. Täl­löin­kin ne kui­ten­kin väl­jen­täi­si­vät uskon­non käsi­tettä lii­kaa. Pelottava/kiehtova koke­musu­lot­tu­vuus, eri­tyi­set ja kiel­le­tyt asiat sekä ole­mi­nen, mer­ki­tys ja totuus voi­vat sisäl­tyä monen­lai­siin ideo­lo­gioi­hin, eikä nii­den aina tar­vitse myös­kään sisäl­tyä uskon­nol­li­seen toi­min­taan. Esi­mer­kiksi Coms­tock on huo­maut­ta­nut, ettei perim­mäi­nen huo­le­naihe osoita uskon­non eril­listä laa­tua, koska kaikki hedo­nis­mista poliit­ti­seen fana­tis­miin voi olla täl­laista (Coms­tock 1984, 507). Samaan tapaan Ketola (1998, 34) on pai­not­ta­nut, että mikä tahansa akti­vi­teetti, ideo­lo­gia tai oppi­jär­jes­telmä – ei pel­käs­tään uskonto – voi toi­mia perim­mäi­senä huo­le­nai­heena tai orientoitumisjärjestelmänä.

Jos sen sijaan esi­mer­kiksi eri­tyi­set ja kiel­le­tyt asiat lii­te­tään yli-inhimillisiä/yliluonnollisia olen­toja kos­ke­vaan toi­min­taan, saa­daan esiin sään­nön­mu­kai­suus, jonka käsi­tämme uskon­noksi tai uskon­nol­li­seksi. Durk­heim teki käy­tän­nössä juuri näin. Durk­heim (1980 [1912], 64) mää­rit­teli uskon­non seu­raa­vasti: ”Uskonto on pyhiä, toi­sin sanoen eri­tyi­siä ja kiel­let­tyjä asioita kos­ke­vien usko­mus­ten ja tapo­jen soli­daa­ri­nen jär­jes­telmä – usko­mus­ten ja tapo­jen, jotka yhdis­tä­vät kaikki nii­hin usko­vat yhdeksi moraa­li­seksi yhdys­kun­naksi, jota kut­su­taan kir­koksi.” Mää­ri­tel­mäs­tään huo­li­matta hän tar­kas­teli uskon­tona nime­no­maan usko­muk­sia, joissa esiin­tyy kes­kei­sesti yli-inhimillisiä/yliluonnollisia olen­toja (ks. Durk­heim 1980 [1912]). Durk­heim siis tun­nisti uskon­noksi olen­nai­sesti toi­min­nan, joka raken­tuu uskosta yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin. Tästä ker­too myös kirkko-sana, jota hän käytti mää­ri­tel­mäs­sään. Kir­koksi kut­su­taan ins­ti­tuu­tiota, jonka yhtey­dessä on kes­keistä usko yhden­lai­seen kult­tuu­ri­sesti mää­räy­ty­nee­seen yli­luon­nol­li­seen olen­toon, kris­til­li­seen juma­laan. Myös Otto, Eliade ja Til­lich toi­mi­vat Durk­hei­min tapaan. Eliade koki esi­mer­kiksi, että uskon­to­jen taus­talla tai ajat­to­mana ole­muk­sena on pyr­ki­mys syvem­pään ole­mi­seen, mer­ki­tyk­seen ja totuu­teen, joten hän viit­tasi pyhän käsit­teellä täl­lai­siin mää­rei­siin. Hän tar­kas­teli kui­ten­kin käy­tän­nössä inhi­mil­listä toi­min­taa, johon sisäl­tyy olen­nai­sesti uskoa yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin. (Ks. esim. Eliade 1969.)[15]

Tässä on syytä sel­ven­tää, etten ole ehdot­ta­massa, että esi­mer­kiksi pyhän käsite hylät­täi­siin uskon­non­tut­ki­muk­sessa. Perus­te­len ainoas­taan, ettei se toimi uskon­non käsi­tettä mää­rit­tä­vänä ehtona sel­lai­sena kuin on esi­tetty. Sel­lai­sena se vähin­tään­kin laa­jen­taa uskonto-käsitteen käy­tön alueille, jotka eivät kuulu uskon­non käy­tön alaan ja sitä vas­taa­vaan tiet­tyyn havait­tuun sään­nön­mu­kai­suu­teen. Eri­lai­sia ei-essentialistisia pyhän käsit­teitä ja teo­rioita, kuten Veikko Ant­to­sen pyhä-teoriaa, voi­daan tie­tysti pyr­kiä käyt­tä­mään kuvai­le­vina ja selit­tä­vinä näkö­kul­mina. Ant­to­nen (1996a) itse­kin on mää­ri­tel­lyt uskon­toa yli-inhimillisillä olen­noilla ja selit­tä­nyt pyhän teoriallaan.

Lisäksi on huo­mau­tettu, että esi­mer­kiksi Jee­sus oli ihmi­nen, ei yli-inhimillinen tai yli­luon­nol­li­nen olento. Näin ollen usko kysei­sen­lai­siin olen­toi­hin ei kel­paisi uskon­non ehdoksi. (Gothóni 1992, 22; Pen­ner 1989, 9.) Jee­sus his­to­rial­li­sena hen­ki­lönä ja bio­lo­gi­sena orga­nis­mina, jos hän todella oli ole­massa, on kui­ten­kin eri asia kuin Jee­sus yli-inhimillisenä/yliluonnollisena ideana, joka käsi­te­tään uskon­noksi (Närvä 2008, 66; Pen­ner 1989, 9). Bio­lo­gista Jee­susta ei siis ole tar­koi­tus­kaan sisäl­lyt­tää uskonto-ilmiöön, sillä bio­lo­gi­set olen­not sel­lai­si­naan eivät vas­taa käsi­tys­tämme uskon­nol­li­sista olen­noista (tästä lisää tuon­nem­pana). Toi­sia ihmi­siä voi­daan tosin tul­kita uskon­nol­li­sesti eli uskoa, että heillä on yli­luon­nol­li­sia kykyjä tai ominaisuuksia.

Olen­non käsit­teen välttämättömyydestä

Voi­tai­siin kysyä, onko olen­non käsite yli­päänsä tar­peen uskon­non mää­ri­tel­mässä. Eivätkö jon­kin­lai­set per­soo­nat­to­mat abso­luu­tit kuulu uskon­toon? Ketola (2008, 19–20) viit­taa esi­mer­kiksi monis­ti­siin uskon­non muo­toi­hin, joissa ollaan kiin­nos­tu­neista todel­li­suu­den perim­mäi­sestä luon­teesta, ei yli­luon­nol­li­sista olen­noista. Lisäksi kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen yhtey­dessä uskon­toa raja­taan intui­tion­vas­tai­suu­della eli arki­sem­min yli­luon­nol­li­suu­della (intui­tion­vas­tai­suu­desta tar­kem­min tuon­nem­pana), jossa koros­tu­vat yli­luon­nol­li­set toi­mi­jat (ks. edellä), jotka eivät ilmei­sesti ole kui­ten­kaan välttämättömiä.

Uskon­non­tut­ki­jat eivät käy­tän­nössä tar­koita uskon­nolla puh­taasti meka­nis­ti­sia saati materialistisia/naturalistisia mal­leja, vaikka ne oli­si­vat arki­jär­jellä aja­tel­tuna käsit­tä­mät­tö­miä eli yli­luon­nol­li­sia tai intui­tion­vas­tai­sia. Esi­mer­kiksi kvant­ti­fy­sii­kan teo­rioita tai vas­taa­via fik­tii­vi­siä ideoita, joissa yksi kap­pale voi olla yhtä aikaa useam­massa pai­kassa tai joissa kiin­teät kap­pa­leet saat­ta­vat mennä tois­tensa läpi, ei pidetä sinänsä uskon­nol­li­sina. Täl­lai­set täy­sin meka­nis­ti­set mal­lit ilman mitään olen­toi­suu­teen viit­taa­via piir­teitä poik­kea­vat havait­se­mas­tamme sään­nön­mu­kai­suu­desta, jonka ymmär­rämme uskon­noksi. Monis­ti­set usko­muk­set ja per­soo­nat­to­miksi luon­neh­di­tut abso­luu­tit on kui­ten­kin usein luon­teva käsit­tää uskon­noksi, koska käy­tän­nössä ne eivät monesti ole­kaan per­soo­nat­to­mia, vaan usko­vat liit­tä­vät nii­hin per­soo­nal­li­sia piir­teitä. Erään­lai­nen per­soo­na­ton abso­luutti on esi­mer­kiksi new age –ajat­te­luun sisäl­tyvä, kai­ken taus­talla ja kai­kessa vai­kut­tava ener­gia. Vaikka ener­gia teo­lo­gi­soi­daan per­soo­nat­to­maksi, siitä puhu­taan ja sitä aja­tel­laan per­soo­nana; tästä ker­too jo se, että sitä nimi­te­tään juma­luu­deksi ja tie­toi­suu­deksi. (Ks. Närvä 2008, 164–165, 190–193.) Havait­semme siis new age –ajat­te­lussa uskon­toi­suu­den, saman sään­nön­mu­kai­suu­den kuin muus­sa­kin uskon­nol­li­suu­dessa. Toi­sin sanoen osa uskon­nol­li­sista jär­jes­tel­mistä tai filo­so­fioista ei sel­västi vas­taa ekspli­siit­ti­seltä ilmai­sul­taan uskon­toi­suutta, vaan ne ovat uskon­non impli­siit­ti­sem­piä variaatioita.

Meka­nis­tis­ten mal­lien ei-uskonnollisuutta voi jos­kus olla vai­kea miel­tää, koska olen­nol­lis­tamme hel­posti myös niitä. Evo­luu­tio­teo­ria ei esi­mer­kiksi sinänsä ole uskon­nol­li­nen oppi, mutta puhumme siitä usein huo­maa­mat­tamme ikään kuin se toi­misi jon­kin­lai­sen pää­mää­rä­ha­kui­sen enti­tee­tin tavoin. Evo­luu­tio­teo­rian tie­dos­ta­ma­ton per­so­noi­mi­nen on uskon­toi­suutta, vaikka teo­ria itse ei ole.[16] Toi­sin sanoen havait­semme ja ymmär­rämme kyllä, että yli-inhimilliset/yliluonnolliset olen­not sisäl­ty­vät olen­nai­sesti sään­nön­mu­kai­suu­teen nimeltä uskonto. Kui­ten­kin eri­lais­ten ilmiöi­den uskon­nol­li­suu­den tai ei-uskonnollisuuden hah­mot­ta­mi­nen saat­taa toi­si­naan olla han­ka­laa. Esi­mer­kiksi arte­fak­tit ja luon­no­nil­miöt­kään eivät sel­lai­se­naan edusta uskon­toa. Ne kui­ten­kin liit­ty­vät uskon­toon sil­loin, kun niitä vaik­kapa kun­nioi­te­taan yli-inhimillisten/yliluonnollisten olen­to­jen ilmen­ty­minä, teke­minä tai asuinsijoina.

Ei ole jär­ke­vää luo­pua olen­non käsit­teestä, vaan olen­naista olisi poh­tia, mitä olento tai olen­toi­suus uskon­non koh­dalla tar­koit­taa. Pitääkö olen­non olla per­soo­nal­li­nen? Riit­tääkö kehit­ty­neem­pien eläin­ten, kuten hevos­ten ja var­pus­ten miel­ten tyyp­pi­nen mieli? Tai jopa muu­ra­hai­sen mie­leen ver­rat­ta­vat piir­teet? Onko idea täy­sin pain­ot­to­masta bak­tee­rista uskon­nol­li­nen? Kuten tuon­nem­pana esi­tän, yli-inhimillisen/yliluonnollisen käsite olisi hyvä täs­men­tää intui­tion­vas­tai­suu­den käsit­teellä. Samoin uskon­toa mää­ri­tel­täessä saat­taisi olla hedel­mäl­listä poh­tia kog­ni­tii­vi­sessa uskon­non­tut­ki­muk­sessa käy­te­tyn agen­tin käsit­teen (Boyer 2002, 155–191) mer­ki­tys­si­säl­töä ja hyö­dyl­li­syyttä olen­toa tar­ken­ta­vana käsitteenä.

Budd­ha­lai­suu­den ongelma

On väi­tetty, ettei budd­ha­lai­suu­dessa uskota min­kään­lai­siin hen­kiin tai juma­liin tai pidetä niitä tär­keinä (vaan tois­si­jai­sina tai vähä­pä­töi­sinä), joten usko yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin ei voi mää­rit­tää uskon­toa (Durk­heim 1980 [1912], 49–54; Herbrechts­meier 1993; Orru & Wang 1992, 50–51). Koska budd­ha­lai­suus eli tietty kult­tuu­ri­nen ilmiö ase­te­taan tässä argu­men­tissa uskon­non ehdoksi, pää­telmä on kehä­mäi­nen. Ei ole mitään syytä, miksi juuri kaik­kien budd­ha­lais­ten filo­so­fioi­den, kou­lu­kun­tien ja perin­tei­den pitäisi rajau­tua uskon­noksi. Jos usko yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin ilmai­see uskon­noksi nime­tyn sään­nön­mu­kai­suu­den, sitä on käy­tet­tävä uskon­non mää­rit­te­lyssä riip­pu­matta budd­ha­lai­suu­den sisäl­löistä. (Ks. Law­son & McCau­ley 1990, 7; Närvä 2008, 68; Spiro 1992, 59; Stark & Bain­bridge 1985, 4.)

Toi­seksi, monen­lai­siin juma­liin ja hen­kio­len­toi­hin usko­mi­nen on budd­ha­lai­suu­den päät­ra­di­tioissa laa­jaa. Kai­ken­lais­ten yli-inhimillisten/yliluonnollisten olen­to­jen ole­mas­sao­lon kiel­tä­mi­nen tai täy­sin ohit­ta­mi­nen vai­kut­taa sen sijaan ole­van har­vi­naista budd­ha­lai­sissa perin­teissä. Esi­mer­kiksi Buddha on monien budd­ha­lais­ten tul­kin­to­jen mukaan yli-inhimillinen olento. Budd­han syn­tymä on kat­sottu ihmeeksi ja lisäksi Budd­han on esi­tetty tais­tel­leen Maran ja mui­den viha­mie­lis­ten yli-inhimillisten olen­to­jen kanssa valais­tu­mi­sensa ja kuo­le­mansa aikana. Hänen on sanottu nous­seen tai­vaa­seen valais­tu­mi­sensa jäl­keen ja tavan­neen siellä juma­lal­li­sia olen­toja, kuten isänsä. Täl­löin Budd­han ker­ro­taan kohon­neen ilmaan ja syös­seen käsis­tään ja jalois­taan tulta ja vettä. (Ks. Gothóni 1982, 295; McKin­non 2002, 64; Orru & Wang 1992, 50–54; Pen­ner 1989, 9; Pyy­siäi­nen 2006, 41; 2009, 137–172; Spiro 1992, 57–60.)[17]

Lisäksi uskon­non kan­nalta ei ole oleel­lista, koe­taanko hen­kio­len­not tär­keiksi tai usko­jan elä­mää voi­mak­kaasti orien­toi­viksi vai ei – vaikka budd­ha­lai­suu­dessa eri­lai­sia yli-inhimillisiä/yliluonnollisia olen­toja pide­tään­kin var­masti usein monin tavoin tär­keinä. Uskon­toi­suu­deksi riit­tää, että ajat­te­luun, käyt­täy­ty­mi­seen ja koke­mi­seen sisäl­tyy jon­kin­laista usko­mista yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin. Olisi esi­mer­kiksi län­si­maista, kris­til­listä etno­sent­ris­miä sanoa, että uskon­nol­li­suu­dessa olen­to­jen pitää olla usko­jalle eri­tyi­sen mer­ki­tyk­sel­li­siä tai että niitä pitää syvästi kun­nioit­taa ja pal­voa. Näin­hän ei aina ole esi­mer­kiksi satun­nai­sissa ja spon­taa­neissa, kevyissä audi­tii­vi­sissa aave­ko­ke­muk­sissa, joissa narina por­tai­den suun­nalta herät­tää häi­väh­tä­vän epäi­lyn aaveesta. Täl­lai­set koke­muk­set eivät usein vai­kuta koki­jan elä­mään voi­mak­kaasti eikä niitä vält­tä­mättä käsi­tellä ritu­aa­li­sesti tai poh­dita sen enempää.

Yli­luon­nol­li­sen käsit­tee­seen perus­tu­van mää­rit­te­lyn etnosentrisyydestä

On esi­tetty, että yli­luon­nol­li­nen on län­si­mai­nen kate­go­ria ja että erot­te­lua luon­nol­li­sen ja yli­luon­nol­li­sen välillä ei vält­tä­mättä tehdä ei-länsimaisissa kult­tuu­reissa. Lisäksi on todettu, että ihmi­set saat­ta­vat uskoa yli­luon­nol­li­siksi miel­let­tä­viin olen­toi­hin, mutta eivät pidä itse­ään usko­vina tai tul­kitse olen­toja yli­luon­nol­li­siksi. (Ketola 1998, 30–31; Ward 1977, 216.) Toi­sin sanoen on väi­tetty, että käsit­teen yli­luon­nol­li­nen käyt­tä­mi­nen uskon­non mää­rit­te­lyssä olisi etno­sent­ristä, län­si­maa­lai­sit­tain kult­tuu­ri­sesti arvottavaa.

Etno­sent­ris­mistä tai ylei­sem­min arvoa­se­tel­mista pääs­tään tus­kin kos­kaan eroon inhi­mil­li­sessä tie­teen teossa. Kaik­kein han­ka­linta etno­sent­ris­min vält­tä­mi­nen lie­nee juuri laa­dul­lis­ten käsit­tei­den muo­toi­le­mi­sessa ja käy­tössä. Täy­del­listä neut­raa­liutta ja objek­tii­vi­suutta ei yli­pää­tään ole, vaan aja­tuk­set sel­lai­sista vie­vät kohti ajat­to­mia, essen­tia­lis­ti­sia totuuk­sia. Inhi­mil­lis­ten käsit­tei­den, myös tie­teel­lis­ten, taus­talla on aina esiym­mär­rys, jota ei voi koko­naan pur­kaa ideo­lo­gi­suu­desta. Se sisäl­tyy käsit­tei­siimme aina jos­sa­kin mää­rin ja jol­la­kin tasolla. Tie­teel­li­sessä käsit­teen­muo­dos­tuk­sessa ymmär­re­tään tämä. Käsit­tei­den neut­raa­lius ja objek­tii­vi­suus ei tar­koita arvoista täy­sin puh­dis­tet­tuja käsit­teitä; todel­li­suu­den osia täy­del­li­sesti kuvai­le­maan pyr­ki­vät posi­ti­vis­ti­set käsit­teet ovat mah­dot­to­muus. Voi­daan vain ekspli­siit­ti­sesti tavoi­tella opti­maa­lista sel­keyttä ja kuvai­le­vuutta ja arvos­tel­mien vält­tä­mistä. Tämä toteu­tuu myös huo­lel­li­sesti muo­dos­te­tuissa ihmis­tie­teel­li­sissä käsit­teissä, eikä muuta voida peri­aat­teessa vaa­tia­kaan tai hai­kail­laan ikui­sia totuuk­sia. Sub­jek­tii­vi­suu­den, kuten arvos­tel­mien, ja objek­tii­vi­suu­den välillä on käy­tän­nössä aste-ero, ei jyrk­kää laa­tue­roa. Tämä ei kui­ten­kaan tar­koita, että objek­tii­vi­suus ja sub­jek­tii­vi­suus oli­si­vat sama asia tai että tiede olisi samalla tavoin sub­jek­tii­vista kuin arvo­lauseet ja ideo­lo­gi­set väit­teet. Tie­teel­li­sen mene­tel­män, kuten kriit­ti­syy­den, jul­ki­sen perus­te­lun ja kor­jat­ta­vuu­den nou­dat­ta­mi­sella kul­je­taan kohti totuu­den­mu­kaista ja tässä mie­lessä objek­tii­vista tie­toa. Esi­mer­kiksi sokealla auk­to­ri­teet­tius­kolla on puo­les­taan tai­pu­mus viedä kohti epä­to­tuu­del­lista, sub­jek­tii­vista tie­toa. (Ks. Haa­pa­ranta & Nii­ni­luoto 1995, 14–17, 60–63; Ketola 1998, 15–24; Nii­ni­luoto 1980, 81–85, 155–158, 167–170, 223–228, 230, 237–248.)

Yli­luon­nol­li­sen käsit­teen käy­töstä ei väis­tä­mättä seu­raa, että se olisi etno­sent­ristä arki­sessa tai kult­tuu­ri­sessa län­si­maa­lai­sessa mer­ki­tyk­sessä. Erot­telu luon­nol­li­sen ja yli­luon­nol­li­sen välillä palau­tuu tosin his­to­rial­li­sesti juutalais-kristilliseen tra­di­tioon. Yli­luon­nol­li­nen, tyy­pil­li­sesti uskon­nol­li­nen ajat­telu on his­to­rial­li­sesti usein käsi­tetty itse uskon­nol­li­sesti, ja yli­luon­nol­li­sella on eri­lai­sia län­si­maa­lai­sesta arkia­jat­te­lusta nouse­via ja uskon­nol­li­sia arvot­ta­via mer­ki­tyk­siä. Arki­mer­ki­tyk­sis­tään huo­li­matta yli­luon­nol­li­sen käsit­teen taus­talla on empii­ri­nen havainto tie­tystä inhi­mil­li­sen toi­min­nan sään­nön­mu­kai­suu­desta. Näin ollen sitä voi­daan jalos­taa uskon­non­tut­ki­muk­sen tar­koi­tuk­siin eli muo­dos­taa siitä neut­raali ja objek­tii­vi­nen, toi­sin sanoen mah­dol­li­sim­man kuvai­leva, täs­mäl­li­nen ja arvo­va­paa. Tämä pro­sessi voi jat­kua peri­aat­teessa niin kauan kuin uskon­non­tut­ki­mus­kin. Koska yli­luon­nol­li­sen käsi­tettä saa­te­taan käyt­tää sel­ven­tä­mään uskon­non mer­ki­tystä, sitä tulee hyö­dyn­tää. Näin voi­daan tehdä riip­pu­matta siitä, mitä arki­sia tai uskon­nol­li­sia sisäl­töjä län­si­maa­lai­set tai mui­den kult­tuu­rien jäse­net käsit­teelle anta­vat tai käyt­tä­vätkö he lain­kaan vas­taa­vaa käsi­tettä.[18]

Yli-inhimillisen/yliluonnollisen täs­men­nys intuitionvastaisuudella

Yli-inhimillisen/yliluonnollisen olen­non ongelma uskon­non ehtona on, että se on epä­tarkka. Emme usein­kaan osaa sel­västi sanoa mitä se tar­koit­taa, vaan se ymmär­re­tään esi­merk­kien kautta. Vii­ta­taan uskon­nol­li­sissa aineis­toissa esiin­ty­viin jumal­hah­moi­hin ja hen­kio­len­toi­hin, jotka voi­vat esi­mer­kiksi tehdä itsensä näky­mät­tö­miksi, liik­kua fyy­sis­ten estei­den läpi ja tie­tää tele­paat­ti­sesti ihmis­ten aja­tuk­sia. Yli-inhimillisen/yliluonnollisen olen­non mää­ri­tys jää siis kehä­mäi­seksi ja epä­mää­räi­seksi eikä se täl­lai­sena ole kovin toi­miva. Arki­kie­li­nen epä­tark­kuus voi­mis­taa etno­sent­ris­min ongel­maa. Se lisää alt­tiutta kris­til­li­sille vivah­teille sekä kan­sa­nus­koon ja parap­sy­ko­lo­gi­siin ilmiöi­hin viit­taa­ville sivu­mer­ki­tyk­sille. (Närvä 2008, 22–23, 60–61.)[19] Yli-inhimillisen/yliluonnollisen ehto tulisi tar­ken­taa intui­tion­vas­tai­suu­den käsit­teellä, kuten kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen yhtey­dessä on esi­tetty. Intui­tion­vas­tai­suus on tek­ni­nen tai teo­reet­ti­nen termi, joka vas­taa mer­ki­tyk­sel­tään sitä mitä yli-inhimillisellä/yliluonnollisella käy­tän­nössä tar­koi­te­taan. Sitä eivät vai­vaa mai­ni­tut kult­tuu­ris­pe­si­fit, etno­sent­ri­set sivu­mer­ki­tyk­set. (Ks. Ketola 2008, 18; Pyy­siäi­nen 2004, 241.)

Lyhyesti ja yksin­ker­tai­sesti sanot­tuna kog­ni­tio­tie­teessä on osoi­tettu, että jo var­hai­sesta lap­suu­desta läh­tien ihmi­sen mie­lessä toi­mii tie­tyn­lai­nen spon­taani (tai intui­tii­vi­nen) kyky havaita ja hah­mot­taa todel­li­suutta. Jo pie­net lap­set jäsen­tä­vät todel­li­suutta välit­tö­mästi, tahat­to­masti tai ei-harkitusti niin sanot­tu­jen onto­lo­gis­ten kate­go­rioi­den mukaan. Kate­go­rioita ovat per­soona, eläin, kasvi, luon­nol­li­nen (tai elo­ton) ilmiö ja esine. Esi­mer­kiksi eläi­met ja kas­vit havai­taan vais­to­mai­sesti eri­lai­siksi koh­teiksi. Lapsi tajuaa, että eläi­men ja kas­vin välillä on olen­nai­nen ero, mutta ymmär­tää eläin­ten, kuten kas­vien­kin, ole­van kes­ke­nään perus­ta­valla tavalla saman­lai­sia. Spon­taa­nin ajat­te­lun yksi muoto on intui­tion­vas­tai­nen (tai arki­ko­ke­muk­sen vas­tai­nen) ajat­telu, jossa lou­ka­taan mie­len onto­lo­gi­sia kate­go­rioita. Tämä voi tapah­tua joko pää­tel­mäl­li­sellä repeä­mällä tai siir­tä­mällä onto­lo­gi­sen kate­go­rian yhtey­teen sopi­mat­to­mia päät­te­lyn periaatteita.

Pää­tel­mäl­li­nen repeämä syn­tyy, kun jon­kin mie­len onto­lo­gi­sen kate­go­rian alaan kuu­lu­vasta koh­teesta huka­taan piirre, jonka ole­te­taan arki­sesti tai tavan­omai­sesti kuu­lu­van koh­teen omi­nai­suuk­siin. Esi­mer­kiksi idea ruu­miit­to­masta hen­kio­len­nosta sisäl­tää pää­tel­mäl­li­sen repeä­män ja muo­dos­taa näin intui­tion tai arki­ko­ke­muk­sen vas­tai­sen aja­tuk­sen. Miel­lämme taval­li­sesti, että per­soo­nat, kuten ihmis­mie­let, ja kehot liit­ty­vät yhteen. Jos vaikka kuu­lemme nimeämme huu­det­ta­van sel­kämme takana kadulla, kään­nymme kat­so­maan taak­se­päin ja ole­tamme näke­vämme meitä kut­su­van fyy­si­sen hen­ki­lön. Sopi­mat­to­mien päät­te­lyn peri­aat­tei­den siir­tä­mi­nen tapah­tuu esi­mer­kiksi siten, että pat­saalle (esi­neelle) siir­re­tään jokin vain per­soo­nille ja eläi­mille kuu­luva bio­lo­gi­nen omi­nai­suus, kuten veren­vuoto. Intui­tion­vas­tai­sia ideoita ovat myös esi­mer­kiksi neit­seestä syn­ty­nyt Jee­sus, puhuva aasi ja lei­juva kivi. Täl­laista on siis tar­kem­min mää­ri­tel­tynä ihmi­sen ajat­te­lussa havait­tava yli-inhimillisyys/yliluonnollisuus. (Ks. Boyer 2002, 58–105; Ketola 2002, 53–56; Pyy­siäi­nen 2006, 29–35.)

Uskon täs­men­nys todesta otta­mi­sella ja uskon­non  normaalius

Kuten Ben­son Saler (1997, 117) toteaa, uskoa-sana tuo hel­posti mie­leen kris­til­li­sen, pal­von­nal­lista uskoa pai­not­ta­van toi­min­nan. Täl­lai­nen käsi­tys uskon­nosta ker­toisi jäl­leen län­si­mai­sesta etno­sent­ris­mistä. Uskon­nol­li­nen usko voi tapah­tua monin tavoin, sisäl­löin ja men­taa­li­sin tiloin. Se voi olla esi­mer­kiksi tilan­ne­koh­tai­sesti akti­voi­tu­vaa, käy­tän­nöl­listä ja intui­tion­vas­tai­sia olen­toja mani­pu­loi­vaa (ei pal­vo­vaa). Voi­ma­kas emo­tio­naa­li­suus tai liit­ty­mi­nen elä­män hal­lin­nan, tar­koi­tuk­sen, kär­si­myk­sen ja kuo­le­man kysy­myk­siin ei ole uskon­nol­li­sen uskon vält­tä­mä­tön ehto. Kuten todettu, esi­mer­kiksi kevyi­siin aave­ko­ke­muk­siin ei aina tar­vitse liit­tyä tämän­kal­tai­sia ele­ment­tejä. Usko­jan ja uskon koh­teina ole­vien olen­to­jen välillä ei myös­kään aina tar­vitse olla vuo­ro­vai­ku­tusta. Olen­toja saa­te­taan ainoas­taan pitää todel­li­sina välit­tä­mättä niistä sen enem­pää, jos nii­den aja­tel­laan esi­mer­kiksi asus­te­le­van omissa olois­saan kau­kana ihmi­sa­su­tuk­sesta. Osu­vam­paa kuin käyt­tää sanaa uskoa olisi sanoa, että intui­tion­vas­tai­set olen­not ote­taan uskon­nol­li­sissa usko­muk­sissa vaka­vasti tai todesta (ks. Närvä 2008, 64; Pyy­siäi­nen 2001, 13, 218–221).

Edel­leen, uskon­nol­li­seen intui­tion­vas­tais­ten olen­to­jen todesta otta­mi­seen ei aina liity sel­keitä ja tois­tu­via ritu­aa­leja. Monet esi­mer­kiksi usko­vat huma­noi­dei­hin ilman niitä kos­ke­via ritu­aa­leja. Sys­te­ma­ti­soi­dut tai tal­len­ne­tut opit, pyhät kir­joi­tuk­set ja/tai kirk­ko­mai­set ins­ti­tuu­tiot eivät niin ikään ole uskon­non vält­tä­mät­tö­miä ehtoja. Täl­lai­sia sisäl­tä­vät uskon­not ovat vain uskon­toi­suu­den yhden­lai­sia historiallis-kulttuurisia vari­aa­tioita. Ne eivät myös­kään ole sen pro­to­tyyp­pi­sem­piä sel­key­den, alku­pe­räi­syy­den tai kehit­ty­nei­syy­den mer­ki­tyk­sessä kuin esi­mer­kiksi jou­lu­puk­kiin usko­mi­nen. Mai­ni­tun­lais­ten uskon­non muo­to­jen olet­ta­mi­nen tällä tavoin pro­to­tyyp­pi­siksi perus­tuisi nii­den hah­mot­ta­mi­seen oman perin­teemme kautta. Se olisi siis uskon­nol­lista tai aina­kin vah­vasti uskon­nol­li­sesti sävyt­ty­nyttä (ja siksi sii­hen nojaava uskon­non mää­rit­tely on kehä­mäistä ja kysee­na­laista). Jos todesta otettu usko­mus jou­lu­puk­kiin olisi kult­tuu­ris­samme perin­tei­nen, laa­jalle levin­nyt ja totun­nai­nen, pitäi­simme sitä pro­to­tyyp­pinä.[20] Lisäksi, vaikka uskon­nol­li­suus on yleensä tavalla tai toi­sella yhtei­söl­listä, se voi olla myös yksi­löl­listä. Toki jol­la­kin voi olla omat uskon­nol­li­set usko­muk­sensa, joita kukaan muu ei jaa hänen kanssaan.

Uskon­nol­li­nen ajat­telu ja käyt­täy­ty­mi­nen kat­so­taan uskon­non­tut­ki­joi­den pii­rissä ylei­sesti sinänsä nor­maa­liksi tai ter­veeksi toi­min­naksi. Kog­ni­tii­vi­sessa uskon­non­tut­ki­muk­sessa asiaa on luon­neh­dittu esi­mer­kiksi siten, että uskon­nol­li­set usko­muk­set eivät ole skit­so­free­ni­sesti jäy­kis­ty­neitä tai pakot­ta­via. Ne eivät usein­kaan ole usko­vien järk­ky­mät­tö­mästi kan­nat­ta­mia, vaan usko­vat voi­vat poh­tia ja epäillä niitä. Skit­so­fre­niassa puo­les­taan meta­repre­sen­taa­tio­me­ka­nismi sär­kyy, jol­loin ihmi­nen ei kykene reflek­toi­maan usko­muk­si­aan, vaan kokee ne välit­tö­mästi tosiksi. (Pyy­siäi­nen 2001, 13, 218–223; 2006, 127, 147–148.) Tosin psyyk­ki­sen pahoin­voin­nin yhtey­dessä tai tie­tyissä olo­suh­teissa uskon­nol­li­suus saat­taa muut­tua tuhoa­vaksi (Närvä 2008, 64). Täl­löin voi myös olla vai­kea käy­tän­nössä sanoa, onko jois­sa­kin usko­muk­sissa tai koke­muk­sissa kyse uskon­nol­li­suu­desta vai sai­rau­desta. Lisäksi uskon­nol­li­set usko­muk­set saat­ta­vat saada virik­keitä skit­so­free­ni­sista väit­teistä tai esi­mer­kiksi hui­jauk­sista. Uskonto ja mie­len sai­raus ovat kui­ten­kin eri asioita.

Olen­to­jen ei-empiirisyys ja nii­den todesta otta­mi­sen spon­taa­nius ja tunneperusteisuus

Ymmär­rämme uskon­noissa tosina pidet­tä­vät intui­tion­vas­tai­set olen­not ei-empiirisiksi. Toi­sin sanoen miel­lämme ei-havaittavat yli-inhimilliset/yliluonnolliset (tai intui­tion­vas­tai­set) olen­not, jotka ote­taan todesta, uskon­noksi tai uskon­nol­li­suu­deksi, ellei olen­toja kos­ke­via väit­teitä tie­detä sai­rau­den ilmen­ty­mäksi. Aja­tel­laan esi­mer­kiksi eksopla­nee­talta Kepler-90c väi­te­tysti vie­rai­le­via ei-empiirisiä, kuten visu­aa­li­sesti ja tun­toais­tein havait­se­mat­to­mia, sei­nien läpi kul­ke­via ava­ruuso­len­toja. Pitäi­simme täl­laista moder­nina uskon­tona tai uskon­nol­li­suu­tena. Ei-empiirisiksi ole­te­tut ufous­ko­muk­set kat­so­taan­kin tyy­pil­li­sesti (ufo)uskonnollisuudeksi.[21] Empii­ri­siä intui­tion­vas­tai­sia olen­toja emme taas ymmär­täisi uskon­nol­li­siksi olen­noiksi. Emme miel­täisi fysi­kaa­li­sesti todel­li­sia, sil­min havait­ta­via ja kätel­tä­viä ava­ruuso­len­toja sinänsä uskon­nol­li­seksi ilmiöksi, vaikka olen­noilla olisi tele­paat­ti­sia ja/tai muita intui­tion­vas­tai­sia kykyjä. Ajat­te­li­simme nii­den ole­van jon­kin­lai­nen uusi bio­lo­gi­nen, ken­ties kybor­gi­nen tai fysi­kaa­li­sesti arvoi­tuk­sel­li­nen laji ja sel­lai­sena bio­lo­gian, fysii­kan ja tek­nis­ten tie­tei­den, ei uskon­non­tut­ki­muk­sen, kohde. Emme kat­soisi siis todis­te­tusti havait­tua huma­noi­dia sinänsä uskon­nol­li­seksi olen­noksi, vaan jon­kin­lai­seksi uudeksi fysi­kaa­li­seksi koh­teeksi. Jot­kut saat­tai­si­vat tie­tysti alkaa pal­voa tänne saa­pu­neita ava­ruuso­len­toja pelas­ta­jina, tul­ki­ten heitä uskon­nol­lis­ten ideoi­den kautta, mutta tämä olisi loo­gi­sesti eri asia.[22]

Tosin uskon­non­tut­ki­jat saat­ta­vat pitää empii­ri­sesti tosina joi­ta­kin uskon­nol­li­sia intui­tion­vas­tai­sia olen­toja. Eri­tyi­sesti oman perin­teen yhtey­dessä on voitu opet­taa tai kas­vu­ym­pä­ris­tössä on saa­tettu tul­kita, että Juma­lasta, johon usko­taan uskon­nol­li­sesti, on empii­ri­siä todis­teita. Toi­sin sanoen on tai on ollut havait­ta­via tapah­tu­mia, jotka viit­taa­vat Juma­laan. Tai että kei­jut ovat uskon­toa (tai kan­saus­koa), ja nii­den ole­mas­sao­losta on samalla ais­ti­ha­vain­toi­hin liit­ty­viä todis­teita. Perin­teen tai kas­vu­ym­pä­ris­tön antama käsi­tys voi kui­ten­kin yksin­ker­tai­sesti olla vir­heel­li­nen tai arki­nen käsit­teen käyttö epä­mää­räistä. Ensiksi, käsi­tys olen­to­jen empii­ri­syy­destä voi olla itse uskon­nol­li­nen ja empii­ri­siksi väi­te­tyt olen­not ovat­kin ei-empiirisiä, vaikka toi­sin on ope­tettu. Toi­seksi, mai­ni­tut olen­not saat­ta­vat olla empii­ri­siä, mutta niitä nimi­te­tään arki­kie­lessä silti uskon­noksi, jol­loin täl­lai­nen käsit­teen käyttö ei ole uskon­non­tut­ki­muk­sessa hedel­mäl­listä. Täl­löin jou­tui­simme peri­aat­teessa tut­ki­maan uskon­tona esi­mer­kiksi havain­toja tosia­sial­li­sesti empii­ri­sistä intui­tion­vas­tai­sista ava­ruuso­len­noista tai jopa arki­sia havain­toja toi­sis­tamme. Voi­sim­me­han esi­mer­kiksi aja­tella, että lajil­lamme on intui­tion­vas­tai­sia kykyjä, aja­tel­len tie­teel­li­siä ja tek­no­lo­gi­sia keksintöjämme.

Sel­ven­net­tä­köön, ettei uskon­non käsi­tettä sidota ei-empiirisyyden ehdon myötä kul­loi­sen­kin het­ken tie­teel­li­seen todel­li­suus­kä­si­tyk­seen ja empii­ri­siin todis­tusai­neis­toi­hin. Kysei­nen ehto ei myös­kään tar­koita onto­lo­gista kan­nan­ot­toa esi­mer­kiksi Juma­lan ole­mas­sao­loon. Syväl­li­set onto­lo­gi­set, meta­fyy­si­set ja epis­te­mo­lo­gi­set kysy­myk­set voi­daan tässä sivuut­taa. Toi­sin sanoen esi­mer­kiksi kei­ju­jen, Juma­lan tai Heka­ten ole­mas­sao­loa kos­keva kes­kus­telu ei kuulu tähän. On eri asia väit­tää, että jokin intui­tion­vas­tai­nen olento on empii­ri­sesti tai esi­mer­kiksi trans­sen­den­taa­listi tosi tai epä­tosi kuin sanoa, että miel­lämme uskon­nossa pidet­tä­vän tosina ei-empiirisiä intui­tion­vas­tai­sia olen­toja.[23] En siis väitä kaik­kien intui­tion­vas­tais­ten olen­to­jen ole­van ei-empiirisiä saati ei-todellisia. Kaikki vas­taa­vat uskon­nol­li­siksi kat­so­tut­kaan olen­not eivät vält­tä­mättä ole edes ei-empiirisiä, sillä aina tapah­tuu kate­go­ri­soin­ti­vir­heitä. Totean ainoas­taan, että uskon­non­tut­ki­joi­den yhtei­nen ja meto­di­sesti jär­kevä intui­tio uskon­nol­li­sista intui­tion­vas­tai­sista olen­noista on se, että ne ovat ei-empiirisiä. Mää­ri­telmä ker­too vain sen miten käy­tämme sanaa uskonto ja mihin sillä viit­taamme. Kuten tote­sin, jos intui­tion­vas­tai­set ava­ruuso­len­not tai esi­mer­kiksi kei­jut oli­si­vat empii­ri­siä olen­toja, tus­kin kukaan sanoisi niitä enää uskon­nol­li­seksi vaan bio­lo­gi­seksi tai jon­kin­lai­seksi tois­tai­seksi tun­te­mat­to­maksi fysi­kaa­li­seksi ilmiöksi.

Ei-empiirisyyden ehdon aset­ta­mi­nen uskon­nol­li­sille olen­noille ei ole myös­kään uskon­non nega­tii­vista arvot­ta­mista. Se ei edusta nor­ma­tii­vista kan­nan­ot­toa, kuten maa­il­man­kat­so­muk­sel­lista natu­ra­lis­mia tai skien­tis­miä, eikä tie­teen auk­to­ri­teet­tia lai­teta uskon­toa arvot­ta­vaksi kri­tee­riksi. Ei-empiirisyyden käsit­teestä ei siis suo­raan seu­raa ei-toivottavaksi, kuten epä­tie­teeksi arvot­ta­mista (jota­kin täl­laista saa­tet­tai­siin tar­koit­taa pikem­min­kin epäem­pii­ri­syy­den käsit­teellä). Uto­piaa voi­tai­siin esi­mer­kiksi mää­ri­tellä ei-empiirisyydellä. Se on toteu­tu­ma­ton ihan­neyh­teis­kun­ta­jär­jes­tys, sitä ei ole empii­ri­sesti ole­massa. Tämä ei tar­koita, että uto­piat oli­si­vat ei-toivottuja kon­struk­tioita saati epä­tie­dettä, jota­kin, joka yrit­tää tai jonka pitäisi olla tie­dettä, mutta epä­on­nis­tuu siinä. Myös fik­tion saa­te­taan mää­ri­tellä ole­van jota­kin ei-empiiristä. Fik­tiota ei kui­ten­kaan pidä ymmär­tää epä­on­nis­tu­neeksi tieteeksi.

Ei kui­ten­kaan ole riit­tä­vää todeta, että uskon­nol­li­sissa usko­muk­sissa (intui­tion­vas­tai­set) olen­not ovat ei-empiirisiä. Näin siksi, että minkä tahansa uuden väi­te­tyn intui­tion­vas­tai­sen olen­non ole­mas­sao­lon tut­ki­mus on suo­ri­tet­ta­vissa empii­ri­sesti ja tiu­kan tie­teel­li­sesti. Esi­mer­kiksi ufo­jen ja huma­noi­dien ole­mas­sao­loa on 1940-luvun lopun jäl­keen tut­kittu viral­li­sesti ja var­sin perus­teel­li­sesti (Närvä 2008, 71–74, 90–95; 2013). Vaikka tämän kal­tai­sia tut­ki­muk­sia teh­täi­siin kuinka har­ki­tusti, nii­den tulok­set saat­ta­vat ennalta arvaa­mat­to­mista syistä vää­ris­tyä ja kor­jau­tua vasta lisä­tut­ki­muk­sen myötä. Saat­taa­kin siis tapah­tua niin, että ei-empiirisiä intui­tion­vas­tai­sia olen­toja pide­tään aina­kin jon­kin aikaa empii­ri­sinä kriit­ti­sen ja huo­lel­li­sen jär­ki­pe­räi­sen tar­kas­te­lun perus­teella. Täl­laista olisi outoa kut­sua uskon­nol­li­seksi uskoksi.

On lisät­tävä ehto, jonka mukaan uskon­nol­li­nen todesta otta­mi­nen on spon­taa­nia ja tun­ne­pe­rus­teista. Uskon­nol­li­suus ei siis sinänsä ole luon­teel­taan kriit­tistä ja ana­lyyt­tistä. Loo­gi­suus, epäily ja jär­keily voi­vat kyllä sekoit­tua uskon­nol­li­seen ajat­te­luun esi­mer­kiksi oppien muo­toi­luissa ja kan­san­omai­sessa uskon­nol­li­suu­dessa usko­mus­ten eri­lai­sina reflek­tioina. Jokin yksilö tai ryhmä saat­taa toteut­taa uskon­nol­li­suutta älyl­li­sesti, ana­lyyt­ti­sesti tai tie­teen kal­tai­sesti siinä missä sivis­ty­neesti, väki­val­tai­sesti tai humo­ris­ti­sesti. Samoin esi­mer­kiksi älyl­li­syys tai väki­val­tai­suus eivät mää­ritä jää­kiek­ko­pe­liä, mutta sitä voi­daan toteut­taa älyk­käästi tai väkivaltaisesti.

Uskon­non mää­ri­telmä, sti­pu­laa­tio, ja sen hyödyt

Edel­li­sen perus­teella uskonto – tai uskon­nol­li­suus tai uskon­toi­suus – voi­daan mää­ri­tellä eli sti­pu­loida seu­raa­vasti: Uskonto on psyyk­ki­sesti nor­maa­lia tai ter­vettä ajat­te­lua, koke­mista ja käyt­täy­ty­mistä, jossa ote­taan spon­taa­nisti ja tun­ne­pe­rus­tei­sesti todesta ei-empiirisiä intui­tion­vas­tai­sia olentoja.

Tämä sti­pu­laa­tio ei pyri ideo­lo­gi­sesti tai essen­tia­lis­ti­sesti anta­maan lopul­lista vas­tausta uskon­nosta. Se ei sisällä ole­tusta, että uskon­non käsite mää­räy­tyisi jon­kin tie­tyn uskon­nol­li­sen näkö­kul­man tai esi­mer­kiksi län­si­maa­lai­suu­den mukaan. Siitä, mikä yksit­täi­nen ilmiö edus­taa uskon­toa ja mikä ei, saa­te­taan aina väi­tellä. Aina voi­daan myös löy­tää uusia uskon­nol­li­sia ja uskon­non kal­tai­sia alueita. Uskon­non sti­pu­laa­tio ei kiellä tut­ki­masta koh­teita, jotka eivät sinänsä ole uskon­nol­li­sia. Sel­lai­set, tai millä tavalla tahansa uskon­non­tut­ki­muk­sen kan­nalta kiin­nos­ta­viksi kat­so­tut ilmiöt ovat tut­kit­ta­vissa. Sti­pu­laa­tio ei rat­kaise kiis­taa eri­lais­ten tut­ki­muson­gel­mien, –aluei­den (uskon­top­sy­ko­lo­gia, femi­nis­ti­nen uskon­non­tut­ki­mus jne.) mene­tel­mien, seli­tys­ten ja teo­rioi­den valin­nasta tai parem­muu­desta. Se ei torju esi­mer­kiksi uskon­non pyhä-teorioita selit­tä­vinä näkö­kul­mina. Edel­leen, uskon­non sti­pu­laa­tio ei ota kan­taa sii­hen, pitäi­sikö uskon­toa tut­kia niin sano­tusti ymmär­tä­västi, vah­vasti teo­reet­ti­sesti ja/tai ideo­lo­gia­kriit­ti­sesti ja eman­si­pa­to­ri­sesti.[24]

Sti­pu­laa­tio perus­tuu havain­toi­hin tie­tystä sään­nön­mu­kai­suu­desta. Se abstra­hoi ja täs­men­tää tie­teen sys­te­maat­ti­suutta nou­dat­taen sitä, mikä uskon­non­tut­ki­joita ylei­sesti kiin­nos­taa – ei sitä millä tavoin jon­kin pitäisi kiin­nos­taa (ks. Mills 1990 [1959], 37; Wiebe 2000). Käy­tän­nössä meillä on jo yhtei­sessä käy­tös­sämme vas­taava uskon­non mää­ri­telmä. Se on kui­ten­kin impli­siit­ti­nen ja epä­mää­räi­nen. Tie­dämme kyllä mitä uskonto tar­koit­taa, mutta perus­teltu sti­pu­laa­tio esit­tää sen sel­keäm­min. Impli­siit­ti­nen uskon­non mää­ri­telmä jäy­kis­tää, rajoit­taa ja essen­tia­li­soi tut­ki­musta. Mer­ki­tyk­sel­tään ekspli­koitu, mää­ri­telty käsite tekee siitä jous­ta­vam­paa. Käsite on avoi­muu­den peri­aat­teen mukai­sesti argu­men­toi­ta­vissa, kri­ti­soi­ta­vissa ja kor­jat­ta­vissa.[25]

Hyvät mää­ri­tel­mät liit­ty­vät tie­teel­li­siin edis­ty­sas­ke­lei­siin ja ovat teo­reet­ti­sesti hedel­mäl­li­siä, koska nii­den avulla teh­dään ilmiöitä havait­ta­viksi tai oival­le­taan kirk­kaam­min nii­den havait­tava ole­mus. Vaikka uskon­non sti­pu­laa­tiolta ei mul­lis­ta­via ansioita odo­tet­tai­si­kaan, siitä olisi var­masti etua uskon­non­tut­ki­muk­sen sys­te­ma­ti­soi­tu­mi­sessa ja teo­rian­muo­dos­tuk­sessa. Sti­pu­laa­tio aut­taisi koh­dis­ta­maan huo­mion itse uskon­toon eikä väit­te­lyyn uskon­non käsit­teestä. Epä­oleel­li­nen aja­tus­pro­sessi ja väit­tely tut­ki­mus­koh­teemme luon­teesta ja uskon­non käsit­teestä ja mää­rit­te­lystä vähe­nisi. Aivan kuten minkä tahansa koh­teen toi­miva mää­rit­tely vähen­tää tar­vetta palata kes­kus­te­le­maan siitä, mitä tar­kal­leen ottaen ollaan tut­ki­massa. Samalla uskon­non sti­pu­laa­tio toisi uskon­nol­lis­ten ilmiöi­den hah­mot­ta­mi­seen tie­teel­listä neut­raa­liutta ja osu­vuutta. Se vähen­täisi puo­lu­eel­lista, arkia­jat­te­luun ja prototyyppi-vaikutukseen perus­tu­vaa tul­kin­taa. Nyt sen sijaan uskon­non avoin ja per­heyh­tä­läi­nen ja pro­to­tyyp­pi­nen mää­rit­tely jät­tää uskon­non käsit­teen kehä­mäi­seksi ja epä­mää­räi­seksi sekä alt­tiiksi arki­sille ja uskon­nol­li­sesti sävyt­ty­neille merkityksille.

Sti­pu­laa­tion avulla voi­simme esi­mer­kiksi tar­peen vaa­tiessa var­si­nai­sesti tut­kia, mikä ilmiö edus­taa uskon­toa ja mikä ei, jol­loin avau­tuisi koko­nai­nen uusi ongel­ma­kenttä. Nyt kysei­sen­lai­sia ongel­mia saat­taa olla vai­kea pitää edes aiheel­li­sina, koska uskonto ymmär­re­tään avoi­meksi ja per­heyh­tä­läi­seksi kate­go­riaksi. Uskon­non kat­so­taan ole­van jota­kin, joka on sitä enem­män tai vähem­män, jol­loin näh­dään, että uskon­tona voi­daan tut­kia kaik­kea mah­dol­lista. Täl­löin kui­ten­kin sekoi­te­taan uskonto ja uskon­non kal­tai­suus. Jos syn­tyy kes­kus­te­lua siitä onko jokin ilmiö uskon­toa vai ei, se jää epä­mää­räi­sen tilan­ne­koh­tai­sen argu­men­taa­tion varaan tai koko kysy­mys hylä­tään mie­let­tö­mänä. Muun muassa tie­toi­nen valeh­te­le­mi­nen ja uskonto ovat sinänsä eri asioita, vaikka uskon­nol­li­set usko­muk­set voi­vat­kin saada ainek­sia hui­jauk­sista. On esi­mer­kiksi jär­ke­vää tut­kia sitä, hui­ja­siko ufo­kon­tak­ti­hen­kilö George Adamski vai ovatko hänen käsi­tyk­sensä ufous­kon­toa (ks. Närvä 2008, 80, 86–90). Mitä sel­keämpi uskon­non mää­ri­telmä meillä olisi, sitä parem­min kyke­ni­simme aset­ta­maan ja tut­ki­maan täl­lai­sia­kin ongel­mia.[26]

Uskon­non sti­pu­laa­tion myötä olisi niin ikään mah­dol­lista vas­tata yksi­se­lit­tei­sem­min kysy­myk­siin uskon­to­tie­teen iden­ti­tee­tistä ja siitä, mikä on uskon­non­tut­ki­musta ja mikä ei. Uskon­non­tut­ki­musta iden­ti­fioi tut­ki­mus­kohde eli uskonto (tai uskon­toi­suus), eivät niin­kään teo­riat ja mene­tel­mät, joita sovel­le­taan tyy­pil­li­sesti muista tie­teistä (Ketola 1998 24, 27–28; Pen­ti­käi­nen 1992, 11–31). Sti­pu­laa­tion valai­se­mana uskon­non­tut­ki­muk­sen kohde olisi tar­kem­min havait­ta­vissa, jol­loin alalle kyet­täi­siin anta­maan sel­keä identiteetti.

Kir­jal­li­suus

Ant­to­nen, Veikko
1996a Ihmi­sen ja maan rajat: ”Pyhä” kult­tuu­ri­sena kate­go­riana. Hel­sinki: SKS.

Ant­to­nen, Veikko
1996b Uskon­non kate­go­ria uskon­to­tie­teessä. –Suo­men Ant­ro­po­logi 3: 2–20.

Bel­lah, Robert
1970 Bey­ond Belief. New York: Har­per & Row.

Boyer, Pascal
2002 Reli­gion Explai­ned. The human ins­tincts that fas­hion gods, spi­rits and ances­tors. Lon­don: Wil­liam Heinnemann.

Boyer, Pascal
1994 The Natu­ral­ness of Reli­gious Ideas. A Cog­ni­tive Theory of Reli­gion. Ber­ke­ley: Uni­ver­sity of Cali­for­nia Press.

Bruce, Steve
2011 Defi­ning reli­gion: a prac­tical res­ponse. –Inter­na­tio­nal Review of Socio­logy – Revue Inter­na­tio­nale de Socio­lo­gie vol. 21, No. 1, March 2011: 107–120.

Cohen, Mor­ris & Ernst Nagel
1934 An Int­ro­duc­tion to Logic and Scien­ti­fic Met­hod. Lon­don: Rout­ledge and Kegan Paul.

Coms­tock, W. Ric­hard
1984 Towards Open Defi­ni­tions of Reli­gion. –Jour­nal of Ame­rican Aca­demy of Reli­gion vol. LII/3: 499–513.

Durk­heim, Émile
1980 (1912) Uskon­toe­lä­män alkeis­muo­dot. Austra­lia­lai­nen totee­mi­jär­jes­telmä. Hel­sinki: Tammi.

Eliade, Mircea
1969 The Quest. His­tory and Mea­ning in Reli­gion. Chicago: Uni­ver­sity of Chicago Press.

Fitz­ge­rald, Timothy
2000 Reli­gion, phi­lo­sophy and family resemblances. –Reli­gion 26: 215–236.

Frazer, James
1993 (1922) The Gol­den Bough. A Study in Magic and Reli­gion. Ware, Hert­fords­hire: Wordsworth.

Geertz, Clif­ford
1992 Uskonto kult­tuu­ri­jär­jes­tel­mänä. – Juha Pen­ti­käi­nen (toim.), Uskonto, kult­tuuri ja yhteis­kunta, 88–132. Hel­sinki: Gaudeamus.

Gothóni, René
2004 Ymmär­tä­mi­nen uskon­to­tie­teessä. – Tom Sjö­blom & Terhi Utriai­nen (toim.), Mikä ihmeen uskonto? Suo­ma­lais­ten tut­ki­joi­den puheen­vuo­roja uskon­nosta, 37–49. Hel­sinki: Hel­sin­gin yli­opis­ton uskon­to­tie­teen laitos.

Gothóni, René
1992 Oletko neu­vo­ton? Loh­du­tuk­sen sanoja opin­näyt­teen laa­ti­jalle. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Gothóni, René
1982 Uskon­non mää­rit­te­ly­ky­sy­myk­sestä. –Teo­lo­gi­nen aika­kaus­kirja 82: 290–302.

Haa­pa­ranta, Leila & Ilkka Nii­ni­luoto
1995 Joh­da­tus tie­teel­li­seen ajat­te­luun. Hel­sinki: filo­so­fian laitos.

Hall, Stuart
1992 Int­ro­duc­tion. – Stuart Hall & Bram Gie­ben (eds.), For­ma­tions of Moder­nity, 1–16. Cam­bridge: Polity Press.

Hall, Stuart, Held, David & Gre­gor McLen­nan
1993 Int­ro­duc­tion. – Stuart Hall & David Held & Tony McGrew (eds.), Moder­nity and its Futu­res, 1–11. Cam­bridge: Polity Press.

Har­rod, James B.
2011 A Trans-Species Defi­ni­tion of Reli­gion.Jour­nal for the Study of Reli­gion, Nature and Cul­ture: 387–353.

Hee­las, Paul & Linda Wood­head (toim.)
2005 The Spi­ri­tual Revo­lu­tion: Why Reli­gion Is Giving Way to Spi­ri­tua­lity. Mal­den MA: Blackwell.

Herbrechts­meier, Wil­liam
1993 Budd­hism and the Defi­ni­tion of Reli­gion: On More Time. –Jour­nal for the Scien­ti­fic Study of Reli­gion 32 (1): 1–18.

Honko, Lauri
1980 Miten luoda ter­mi­no­lo­gia hal­ti­ja­pe­rin­teen tut­ki­muk­selle? – Outi Leh­ti­puro (toim.), Perin­teen­tut­ki­muk­sen perus­teita, 77–129. Por­voo & Hel­sinki & Juva: WSOY.

James, Wil­liam
1960 (1902) The Varie­ties of Reli­gious Expe­rience. Lon­don: Collins.

Jär­ne­felt, Elisa
2013 Crea­ted by Some Being: Theo­re­tical and Empi­rical Explo­ra­tion of Adults’ Auto­ma­tic and Reflec­tive Beliefs about the Ori­gin of Natu­ral Phe­no­mena. Hel­sinki:  Uni­ver­sity of Hel­sinki, Divi­sion of Study of Religions.

Kamp­pi­nen, Matti
2004 Uskon­to­tie­teen omi­nai­suuk­sia ja omi­tui­suuk­sia. – Tom Sjö­blom & Terhi Utriai­nen (toim.), Mikä ihmeen uskonto? Suo­ma­lais­ten tut­ki­joi­den puheen­vuo­roja uskon­nosta, 264–275. Hel­sinki: Hel­sin­gin yli­opis­ton uskon­to­tie­teen laitos.

Ketola, Kimmo
2008 Uskon­not Suo­messa: Käsi­kirja uskon­toi­hin ja uskon­nol­lis­taus­tai­siin liik­kei­siin. Kir­kon tut­ki­mus­kes­kuk­sen jul­kai­suja 102. Tam­pere: Kir­kon tutkimuskeskus.

Ketola, Kimmo
2002 An Indian Guru and His Wes­tern Disciples. Repre­sen­ta­tion and Com­mu­nica­tion of Cha­risma in the Hare Krishna Move­ment. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Ketola, Kimmo
1998 Mitä on uskon­to­tiede? – Kimmo Ketola & Simo Kor­kee & Heikki Peso­nen & Ilkka Pyy­siäi­nen & Tuula Saka­ra­naho & Tom Sjö­blom (teki­jät), Näkö­aloja uskon­toon. Uskon­to­tie­teen ajan­koh­tai­sia suun­tauk­sia, 13–39. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Ketola, Kimmo, Peso­nen, Heikki,  Saka­ra­naho, Tuula & Tom Sjö­blom
1999 Uskon­to­jen tut­ki­mus – his­to­riaa, kysy­myk­siä, lähes­ty­mis­ta­poja. –  Katja Hyry & Juha Pen­ti­käi­nen (toim.), Uskon­not maa­il­massa, 9–31. Hel­sinki: WSOY.

Kurtz, Paul
1985 Is Parap­syc­ho­logy a Science? – Paul Kurtz (toim.), A Sceptic’s Hand­book of Parap­syc­ho­logy, 503–518. Buf­falo, New York: Pro­met­heus Books.

Lam­men­ranta, Mar­kus
1993 Tie­to­teo­ria. Hel­sinki: Gaudeamus.

Law­son, Tho­mas E. & Robert N. McCau­ley
1990 Ret­hin­king Reli­gion. Con­nec­ting Cog­ni­tion and Cul­ture. Cam­bridge. Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Lease, Gary
2000 The Defi­ni­tion of Reli­gion: An Ana­ly­tical or Her­me­neu­tical Task? –Met­hod and Theory in the Study of Reli­gion vol. 12–1/2: 287–293.

Mar­tin, Craig
2009 Deli­mi­ting Reli­gion. –Met­hod and Theory in the Study of Reli­gion 21: 157–176.

McCutc­heon, Rus­sell T.
2000 Taming Eth­nocent­rism and Trans-Cultural Unders­tan­dings. –Met­hod and Theory in the Study of Reli­gion vol. 12–1/2: 294–306.

McKin­non, Andrew M.
2002 Socio­lo­gical Defi­ni­tion, Lan­guage Games, and the “Essence” of Reli­gion. –Met­hod & Theory in the Study of Reli­gion 14: 61–83.

Mills, C. Wright
1990 (1959) Sosio­lo­gi­nen mie­li­ku­vi­tus. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Nii­ni­luoto, Ilkka
1983 Tie­teel­li­nen päät­tely ja selit­tä­mi­nen. Hel­sinki: Otava.

Nii­ni­luoto, Ilkka
1980 Joh­da­tus tie­teen­fi­lo­so­fi­aan. Käsit­teen– ja teo­rian­muo­dos­tus. Hel­sinki: Otava.

Närvä, Jaakko
2013 Mal­til­li­nen ufo­lo­gia moder­nina uskon­nol­li­suu­tena. –Uskon­non­tut­kija – Reli­gions­fors­ka­ren 1/2013.

Närvä, Jaako
2008 Ufo­lo­gia ja ufo­ko­ke­muk­set uskon­nol­li­sina ilmiöinä: Teo­reet­ti­nen tut­ki­mus. Uskon­to­tiede – Reli­gions­ve­tens­kap – Com­pa­ra­tive Reli­gion 12. Hel­sinki: Hel­sin­gin yli­opisto, uskontotiede.

Närvä, Jaakko
1998 Uskon­non käsit­teel­lis­tä­mis– ja mää­rit­te­ly­ky­sy­mys. Uskon­to­tie­teen­fi­lo­so­fi­nen tut­ki­mus. Pro gradu –tut­kielma, Hel­sin­gin yli­opis­ton uskon­to­tie­teen laitos.

Orru, Marco & Amy Wang
1992 Durk­heim, Reli­gion, and Budd­hism. –Jour­nal for the Scien­ti­fic Study of Reli­gion 31 (1): 47–61.

Otto, Rudolf
1969 (1923) The Idea of The Holy. Lon­don: Oxford Uni­ver­sity Press.

Paden, Wil­liam E.
2000 Pro­to­ty­pes: Wes­tern or Cross-Cultural. –Met­hod and Theory in the Study of Reli­gion vol. 12–1/2: 307–313.

Peet, Chris­top­her
2005 Defi­ning Reli­gion: Stra­te­gies and Reflec­tions on an Elusive Figure. –Jour­nal of Psyc­ho­logy and Chris­tia­nity vol. 24, No. 2, 105–112.

Pen­ner, Hans
1989 Impasse and Reso­lu­tion. A Cri­tique of the Study of Reli­gion. New York: Toronto University.

Pen­ti­käi­nen, Juha
1992 Uskon­to­tie­teen tut­ki­musa­lu­eet. – Juha Pen­ti­käi­nen (toim.), Uskonto, kult­tuuri ja yhteis­kunta, 11–31. Hel­sinki: Gaudeamus.

Pulk­ki­nen, Risto
1998a Reduk­tio­nismi ja anti­re­duk­tio­nismi: Voi­daanko uskonto palaut­taa – “redusoida” – johon­kin muu­hun kuin uskon­non­har­joit­ta­jan omaan käsit­teis­töön? – Heikki Peso­nen (toim.), Uskon­to­tie­teen ikui­suus­ky­sy­myk­siä, 95–113. Hel­sinki: Uskon­to­tie­teen laitos.

Pulk­ki­nen, Risto
1998b Uskon­to­tiede ja kysy­mys totuu­desta. – Heikki Peso­nen (toim.), Uskon­to­tie­teen ikui­suus­ky­sy­myk­siä, 61–78. Hel­sinki: Uskon­to­tie­teen laitos.

Pyy­siäi­nen, Ilkka
2009 Super­na­tu­ral Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Budd­has. Oxford: Oxford Uni­ver­sity Press.

Pyy­siäi­nen, Ilkka
2006 Jumal­ten keinu. Hel­sinki: Gaudeamus.

Pyy­siäi­nen, Ilkka
2004 Uskon­to­tiede käyt­täy­ty­mis­tie­teenä. – Tom Sjö­blom & Terhi Utriai­nen (toim.),  Mikä ihmeen uskonto? Suo­ma­lais­ten tut­ki­joi­den puheen­vuo­roja uskon­nosta, 233–246. Hel­sinki: Hel­sin­gin yli­opis­ton uskon­to­tie­teen laitos.

Pyy­siäi­nen, Ilkka
2001 How Reli­gion Works: Towards a New Cog­ni­tive Science of Reli­gion. Lei­den: Brill.

Pyy­siäi­nen, Ilkka
1996 Belief and Bey­ond. Åbo: Åbo Akademi.

Rap­pa­port, Roy
1971 Ritual, Sanc­tity and Cyber­ne­tics. –Ame­rican Anth­ro­po­lo­gists 73 (1): 59–76.

Robert­son, Roland
1970 Socio­lo­gical Interpre­ta­tions of Reli­gion. Oxford: Backwell.

Saler, Ben­son
1997 Roswell and Reli­gion. – Ben­son Saler, Char­les A. Ziegler & Char­les B. Moore, UFO Crash at Roswell: The Gene­sis of a Modern Myth,  115–149. Was­hing­ton & Lon­don: Smith­so­nian Ins­ti­tu­tion Press.

Saler, Ben­son
1993 Concep­tua­lizing Reli­gion. Imma­nent Anth­ro­po­lo­gists, Transcen­dent Nati­ves, and Unboun­ded Cate­go­ries. Lei­den & New York & Köln: E. J. Brill.

Schilbrack, Kevin
2013 What Isn’t Reli­gion? –The Jour­nal of Reli­gion vol. 93, No. 3: 291–318.

Sharpe, Eric J.
1975 Com­pa­ra­tive Reli­gion. A His­tory. Lon­don. Duckworth.

Sjö­blom, Tom
1998 Onko uskon­to­tiede puh­taasti län­si­mai­nen pro­jekti? – Heikki Peso­nen (toim.), Uskon­to­tie­teen ikui­suus­ky­sy­myk­siä, 42–60. Hel­sinki: Uskon­to­tie­teen laitos.

Spiro, Mel­ford E.
1992 Uskon­non mää­rit­te­lyn ja selit­tä­mi­sen ongel­mia. – Juha Pen­ti­käi­nen (toim.), Uskonto, kult­tuuri ja yhteis­kunta, 49–87. Hel­sinki: Gaudeamus.

Stark, Rod­ney & Wil­liam Sims Bain­bridge
1985 The Future of Reli­gion. Secu­la­riza­tion, Revi­val and Cult For­ma­tion. Ber­ke­ley & Los Ange­les & Lon­don: Uni­ver­sity of Cali­for­nia Press.

Söder­blom, Nat­han
1914 Holi­ness. – James Has­tings (toim.), Encyclo­pae­dia of Reli­gion and Ethics 6, 731–741. Lon­don: Collier-Macmillan.

Til­lich, Paul
1963 Chris­tia­nity and the Encoun­ter with the World Reli­gions. Chicago: Uni­ver­sity of Chicago Press.

Tylor, Edward Bur­nett
1920 Pri­mi­tive Cul­ture. Researc­hes into the Deve­lop­ment of Myt­ho­logy, Phi­lo­sophy, Reli­gion, Lan­guage, Art, and Cus­tom, Vol. 1. Lon­don: John Murray.

Waar­den­burg, Jacques
1986 Usko ja uskon­not. Hel­sinki: Gaudeamus.

Wal­ker, Bar­bara
1995 Int­ro­duc­tion. – Bar­bara Wal­ker (toim.), Out of the Ordi­nary. Folklore and the Super­na­tu­ral, 1–7. Utah: Utah State Uni­ver­sity Press.

Wal­lace, Ant­hony
1966 Reli­gion: An Anth­ro­po­lo­gical View. New York: Ran­dom House.

Ward, Donald
1977 The Little Man Who Wasn’t There: Encoun­ters with the Supra­nor­mal. –Fabula 18: 212–225.

Wiebe, Don
2000 Problems with the Family Resemblance Approach to Concep­tua­lizing Reli­gion. –Met­hod and Theory in the Study of Reli­gion vol. 12–1/2: 315–322.

Winch, Peter
1979 (1958) Yhteis­kun­ta­tie­teet ja filo­so­fia. Jyväs­kylä: Gummerus.

Wood­head, Linda
2002 Stu­dying reli­gion and moder­nity. – Linda Wood­head, Paul Fletc­her, Hiroko Kawa­nami & David Smith (toim.), Reli­gions in the Modern World: Tra­di­tions and trans­for­ma­tions, 1–12. Lon­don & New York: Routledge.

Viit­teet

[1] Aris­to­te­leen mää­ri­tel­mien teo­ria oli essen­tia­lis­ti­nen. Hän ei teh­nyt eroa käsit­teel­li­sen ja fak­tu­aa­li­sen totuu­den välillä. Hän esitti sen sijaan, että tie­teen perus­lauseet eli aksioo­mat ovat mää­ri­tel­miä, jotka tul­laan tie­tä­mään intui­tii­vi­sesti, niin sano­tun ais­ti­ha­vain­toon perus­tu­van intui­tii­vi­sen induk­tion avulla. Mää­rit­te­lyn teh­tä­vänä oli Aris­to­te­leen mukaan löy­tää yksi­kä­sit­tei­sesti mää­ri­tel­tä­vän koh­teen ennalta ole­massa oleva tai lopul­li­nen, aja­ton ole­mus. Hänen tie­teensä oli siis tässä mie­lessä essen­tia­lis­tista eli ole­muk­sel­lista, vakioi­siin totuuk­siin poh­jaa­vaa. Aris­to­te­leen mää­ri­tel­mien teo­rian tek­ni­siä puut­teita alet­tiin ymmär­tää vasta moder­nin logii­kan avulla. Aris­to­te­leen mää­ri­tel­miä on perin­teel­li­sesti nimi­tetty reaa­li­mää­ri­tel­miksi. (Nii­ni­luoto 1980, 39, 42, 155–157; 1983, 27–28.) Myös uskon­non­tut­ki­joi­den kie­len­käyttö myö­täi­lee näitä tapoja käyt­tää kysei­siä käsit­teitä. Paitsi essen­tia­lis­ti­sella myös reaa­li­sella mää­ri­tel­mällä tar­koi­te­taan usein mää­ri­tel­mää, jonka teh­tävä on löy­tää ilmiöi­den ennalta oleva ja yksi­se­lit­tei­nen, lopul­li­nen ole­mus. Esi­mer­kiksi Mel­ford E. Spiro (1992, 54–55) kri­ti­soi uskon­non reaa­li­mää­ri­tel­miä, jotka ovat hänen mukaansa epä­mää­räi­siä ja epäem­pii­ri­siä, ole­muk­sia etsi­viä. Myös ter­meillä mono­teet­ti­nen ja uni­vo­kaali on uskon­non­tut­ki­muk­sel­li­sessa kie­len­käy­tössä vii­tattu essen­tia­lis­miin (ks. Gothóni 1992, 23; Mar­tin 2009, 162–165; Saler 1993). Samoin toi­si­naan myös käsit­teillä luon­nol­li­nen tai luon­nol­li­nen laji, abso­luut­ti­nen, posi­ti­vis­ti­nen ja apriorinen.

[2] Avoi­meen ja per­heyh­tä­läi­seen mää­rit­te­lyyn on uskon­non­tut­ki­muk­sessa vii­tattu myös käsit­teillä prototyyppi-vaikutuksesta tai arkiym­mär­ryk­sestä läh­te­mi­nen sekä käsit­teillä ana­lo­gi­nen, poly­teet­ti­nen, ekvi­vo­kaali ja osten­sii­vi­nen käsite tai mää­rit­tely (Boyer 1994, 33; Gothóni 1982, 320–323; 1992, 23; Mar­tin 2009, 164–166; Saler 1993, 25, 212–214, 225–228, 254–263). Osten­sii­vi­nen mää­rit­tely tar­koit­taa osoit­ta­mista, toi­sin sanoen jon­kin käsit­teen mää­rit­te­le­mistä osoit­ta­malla joi­ta­kin sen alaan (luok­kaan) kuu­lu­via olioita (Nii­ni­luoto 1980, 168).

[3] Käsit­te­len asiaa perus­teel­li­sem­min luvussa ”Uskonto olisi sti­pu­loi­tava vält­tä­mät­tö­min ja riit­tä­vin ehdoin”.

[4] Sel­vi­tän intui­tion­vas­tai­suu­den käsi­tettä luvussa ”Yli-inhimillisen/yliluonnollisen täs­men­nys intui­tion­vas­tai­suu­della”. Myös esi­mer­kiksi Veikko Ant­to­nen (1996a, 22–24) on anta­nut ymmär­tää, että uskonto on per­heyh­tä­läi­nen kate­go­ria, mutta esit­tä­nyt samalla, että tut­ki­mus alkaa aineis­toista, joista kult­tuu­ri­sesti kaa­voit­tu­nut vuo­ro­vai­ku­tus yli-inhimillisten olen­to­jen kanssa koostuu.

[5] Samaan tapaan voi­daan puhua myös subs­tan­tii­vi­sista mää­ri­tel­mistä tai nomi­naa­li­mää­ri­tel­mistä (Ant­to­nen 1996a, 23–24; Bruce 2011, 112–113; Spiro 1992, 57–58). Jäl­kim­mäi­nen on Ilkka Nii­ni­luo­don (1980, 156, 159–160) mukaan tar­kal­leen ottaen perin­tei­nen esi­merkki sti­pu­la­tii­vi­sesta mää­ri­tel­mästä (sel­vi­tän sti­pu­laa­tion luon­netta myö­hem­min lisää). Siinä sovi­taan tie­tystä kie­len­käy­töstä tai keho­te­taan tiet­tyyn kie­lel­li­seen ilmai­suun. Uskon­non­tut­ki­muk­sessa nomi­naa­li­sella mää­rit­te­lyllä tar­koi­te­taan tätä mukail­len koke­muk­seni perus­teella sitä, että tut­kija muo­toi­lee täs­mäl­li­sesti, missä mer­ki­tyk­sessä käyt­tää tut­ki­muk­sensa kes­kei­siä käsit­teitä. Toi­saalta nomi­naa­li­set mää­ri­tel­mät on myös yhdis­tetty uskon­non avoi­meen ja per­heyh­tä­läi­seen mää­rit­te­lyyn eli nähty tut­ki­ja­koh­tai­sina näkökulmina.

[6] Yleis­kä­site eli omi­nai­suus on niin sano­tun yksi­paik­kai­sen pre­di­kaa­tin inten­sio eli mer­ki­tys. Täl­löin eks­ten­sioksi kut­su­taan nii­den ilmiöi­den (tai filo­so­fian kieltä käyt­täen olioi­den) jouk­koa tai luok­kaa, johon yleiskäsite/ominaisuus sovel­tuu. (Nii­ni­luoto 1980, 119–121.) Näin esi­mer­kiksi yksi­paik­kai­sella pre­di­kaa­tilla aurinko on omi­nai­suu­tena aurin­koi­suus, joka sovel­tuu kaik­kiin yksit­täi­siin aurin­koi­hin. Samoin uskon­non yleensä omi­nai­suus on uskon­toi­suus  (käy­tän­nössä puhu­taan uskon­nosta tai uskon­nol­li­suu­desta), joka sovel­tuu jokai­seen yksi­löl­li­seen uskonto-ilmiöön eli uskon­non jouk­koon tai luok­kaan. Olisi tie­teel­li­sesti hyvin epä­käy­tän­nöl­listä ja var­sin outoa sanoa, ettei yleis­kä­sit­tei­den mer­ki­tystä voida tai pidä tar­ken­taa. Tilanne olisi sama kuin jos kukaan ei olisi kos­kaan esit­tä­nyt mitä esi­mer­kiksi intui­tion­vas­tai­suus, mys­ti­nen koke­mus, ritu­aali, gnos­ti­lai­suus, uusi uskon­nol­li­suus tai wicca tar­koit­taa. Mitä jos ei kos­kaan kes­kus­tel­taisi näi­den käsit­tei­den mer­ki­tys­si­säl­löistä? Niitä vain sovel­let­tai­siin ja seli­tet­täi­siin ikään kuin nii­den mer­ki­tys olisi kai­kille ilman muuta itses­tään selvä ja sama.

[7] Luon­non­tie­teel­lis­ten­kin ter­mien tulee aina olla avoi­mia suh­teessa havain­to­kä­sit­tei­siin, ei abso­luut­ti­siksi tai ikui­siksi tar­koi­tet­tuja. Jopa mate­ma­tiikka on tällä tavoin epäek­sak­tia. Mate­maat­tis­ten käsit­tei­den sovel­ta­mi­nen voi olla täy­sin yksi­se­lit­teistä, mutta mitään mate­maat­tista käsi­tettä ei sinänsä voi pitää lopul­li­sena. On aina­kin peri­aat­teessa ole­tet­tava, että kaikki mate­maat­ti­set käsit­teet voi­vat täs­men­tyä ja kor­jau­tua. Nii­den luonne on aina teo­ria­pi­toi­nen; se mitä  mate­ma­tii­kassa kek­si­tään, on riip­pu­vaista aikai­sem­mista teo­rioista, empii­ri­sistä havain­noista ja väli­neistä, kuten tie­to­ko­nei­den kehi­tyk­sestä. Meillä ei ole abso­luut­tista mate­ma­tiik­kaa, vaan se on inhi­mil­listä, havain­to­jär­jes­tel­mään ja aikaan sidottua.

[8] Uskon­toa ei voida uskon­non­tut­ki­muk­sessa mää­ri­tellä esi­mer­kiksi uskolla Juma­laan, koska Jumala viit­taa kris­til­li­seen juma­la­kä­si­tyk­seen. Kai­kessa uskon­nol­li­suu­dessa ei vält­tä­mättä esiinny edes kor­keinta luo­jao­len­toa, vaan uskon­non mää­rit­tely uskolla täl­lai­seen­kin olen­toon viit­taisi mono­teis­ti­siin lähtökohtiin.

[9] Tosin Witt­gens­tein esitti myös, että eri­tyi­sesti per­heitä muo­dos­ta­vat käsit­teet täy­tyy mää­ri­tellä prag­maat­ti­silla esi­mer­keillä. Esi­mer­kiksi tai­de­teok­sen mää­rit­te­lyn olisi siis tapah­dut­tava osoit­ta­malla tyy­pil­li­siä esi­merk­ki­ta­pauk­sia tai­de­teok­sista ja totea­malla, että tai­de­teok­sia ovat kaikki ne ilmiöt, jotka ovat riit­tä­vän saman­kal­tai­sia annet­tu­jen esi­merk­kien kanssa. Nii­ni­luoto huo­maut­taa, ettei tämä riitä käsit­tei­den täs­mäl­li­seksi mää­rit­te­lyksi, koska siinä ei ker­rota, mitkä ovat kai­kille tai­de­teok­sille yhtei­set tun­nus­mer­kit. Näin ollen Witt­gens­tein vai­kut­taa­kin puol­ta­van jon­kin­laista epä­täs­mäl­listä käsit­teen­muo­dos­tusta, kuten monet ovat tul­kin­neet­kin hänen teh­neen. Kuten todettu, aja­tus, että tie­teel­lis­ten käsit­tei­den tulisi olla epä­täs­mäl­li­siä tai epä­sel­viä (syn­tak­ti­sesti ja semant­ti­sesti) on kui­ten­kin hyvin ongel­mal­li­nen. (Ks. Nii­ni­luoto 1980, 153–158, 163–169.) Witt­gens­tein tus­kin tar­koitti, että täs­mäl­li­syy­den tavoit­te­lusta on luo­vut­tava. Kri­ti­soi­des­saan essen­tia­lis­tista, täy­del­li­syy­teen pyr­ki­vää mää­rit­te­lyä, hän pikem­min­kin havain­nol­listi tie­teel­li­sesti hedel­mäl­listä mää­rit­te­lyä eli empii­ristä ja induk­tii­vi­seen päät­te­lyyn nojaa­vaa käsit­tei­den täs­men­tä­mistä, joka läh­tee esi­merk­ki­ta­pauk­sia kos­ke­vista käsi­tyk­sistä. Tie­teel­li­nen mää­rit­tely ei tosin pääty esi­merk­kien totea­mi­seen (ks. edellä ja eteenpäin).

[10] Witt­gens­tein mai­nit­see kyllä peliksi myös pal­lon heit­te­le­mi­sen sei­nään. Sii­hen ei sisälly eri­tyistä tavoi­tetta, ellei sit­ten tois­tu­vaa pyr­ki­mystä ottaa pallo kiinni las­keta täl­lai­seksi. Mutta toi­saalta kuinka moni sanoisi pelk­kää pal­lon heit­te­lyä peliksi?

[11] Täl­lai­sessa menet­te­lyssä ei ole mitään kult­tuu­rin­tut­ki­muk­selle vie­rasta, päin­vas­toin. Uskon­non­tut­ki­muk­sen yhtey­dessä esi­te­tyt mää­ri­tel­mät ovat tyy­pil­li­sesti vas­taa­van­lai­sia. Kun joku tut­kija esit­tää täs­mäl­li­sesti, mitä hän tar­koit­taa jol­la­kin käsit­teellä, hän ylit­tää käyt­tä­mänsä käsit­teen arki­kie­li­syy­den tai impli­siit­ti­sen, pel­kän intui­tion varaan jää­vän käsit­teen käy­tön. Hän hyö­dyn­tää havain­toi­hinsa perus­tu­via intui­tioi­taan (asian­tun­te­muk­sensa poh­jalta, teo­ria– ja aineis­to­läh­töi­sesti) käsit­teel­li­sen sel­vyy­den ainek­sena. Samalla hän pyr­kii tar­ken­ta­maan käsit­teensä eli mää­rit­te­le­mään sen niin, että muut­kin voi­vat olla sen mer­ki­tyk­sestä samaa mieltä. Jos toi­set tut­ki­jat koke­vat mää­ri­tel­män epä­sel­vänä, he esit­tä­vät tar­ken­ta­via kysy­myk­siä ja vas­tae­si­merk­kejä. He pyr­ki­vät kor­jaa­maan mää­ri­tel­mää tai anta­maan sen uudel­leen­muo­toi­lulle ainek­sia. Näin tapah­tuu jat­ku­vasti tut­ki­muk­sen pii­rissä ja ope­tuk­sessa kai­ken­lais­ten uskon­non­tut­ki­muk­sen käsit­tei­den kohdalla.

[12] Se ei käy­tän­nössä ole kehä­mäi­nen, mutta jos kog­ni­tii­vi­sen uskon­non­tut­ki­muk­sen edus­ta­jat sano­vat sen ole­van osa kog­ni­tii­vista uskon­non seli­tystä, he väit­tä­vät sitä kehä­mäi­seksi. On sinänsä kiin­nos­ta­vaa, miksi kog­ni­tii­vi­set uskon­non­tut­ki­jat ovat mää­ri­tel­leet uskon­toa hyvin. Koska hei­dän teo­rian­muo­dos­tuk­sensa kos­kee oival­ta­vasti nime­no­maan sään­nön­mu­kai­suutta uskonto (tästä lisää lop­pu­viit­teessä 25), sen yhtey­dessä on myös onnis­tuttu mää­rit­te­le­mään uskon­toa toi­mi­vasti, vaikka tätä ei aina­kaan aina ole tun­nis­tettu stipuloinniksi.

[13] Kysei­sen ehdon tie­toi­nen­kin kan­nat­ta­mi­nen on var­sin yleistä. René Gothóni totesi jo vuonna 1982, että useim­mat uskon­to­tie­tei­li­jät ovat kat­so­neet uskon­non mini­mi­mää­ri­tel­män muo­dos­ta­mi­sen mah­dot­to­maksi ilman yli­luon­nol­li­sen käsi­tettä. Hänen mukaansa suo­ma­lai­set ja skan­di­naa­vi­set uskon­to­tie­tei­li­jät ovat J. B. Prat­tin ja Spi­ron mää­ri­tel­miä mukail­len mää­ri­tel­leet uskon­toa usein jon­kin­lai­sen ihmi­sen elä­mään vai­kut­ta­van mah­din, voi­man tai juma­lan käsit­teillä. (Gothóni 1982, 293–294.) Uskon­toa onkin eni­ten mää­ri­telty uskolla yli-inhimillisiin tai yli­luon­nol­li­siin olen­toi­hin – käsit­ti­vät mää­rit­te­li­jät mää­ri­tel­mänsä sit­ten lopul­li­seksi totuu­deksi tai kor­jat­ta­vissa ole­vaksi työ­vä­li­neeksi. Esi­mer­kiksi Edward Bur­nett Tylor (1920, 424) mää­rit­teli uskon­non uskoksi hen­ki­siin olen­toi­hin, kuten myös James Fraze­rin (1993 [1922], 50) voi­daan ymmär­tää mää­ri­tel­leen uskon­toa yli-inhimillisiin/yliluonnollisiin olen­toi­hin viit­taa­vin ter­mein. Edel­leen esi­mer­kiksi Spiro (1992, 57), Ant­hony Wal­lace (1966, 107), Roland Robert­son (1970, 47), Hans Pen­ner (1989, 7) sekä Tho­mas Law­son ja Robert McCau­ley (1990, 5–8) ovat mää­ri­tel­leet uskon­toa perus­taen mää­rit­te­lynsä yli-inhimillisiin tai yli­luon­nol­li­siin olen­toi­hin usko­mi­sen ide­aan. Matti Kamp­pi­nen (2004, 265) totesi vuonna 2004, että yhä useampi uskon­to­tie­tei­lijä hyväk­syy yli-inhimilliset toi­mi­jat osoit­ta­maan uskon­nol­li­sia aineistoja.

[14] Rudolf Otton (1969 [1923], 12–24), mukaan uskon­nossa on kyse pyhän eli numi­noo­sin tun­teesta. Pyhä on ihmi­selle sisä­syn­tyi­nen koke­musu­lot­tu­vuus, joka on samaan aikaan sekä pelot­tava että kieh­tova. Niin ikään esi­mer­kiksi Wil­liam Jame­sin (1960 [1902], 50), Nat­han Söder­blo­min (1914) ja Roy Rap­pa­por­tin (1971, 69) voi­daan tul­kita mää­ri­tel­leen uskon­toa pyhän kautta. Paul Til­lic­hin (1963, 6) mukaan taas: ”Uskonto on tila, jossa ollaan perim­mäi­sen huo­le­nai­heen val­taa­mia, huo­len, joka aset­taa kaikki muut huo­let alis­tei­siksi ja joka itse sisäl­tää vas­tauk­sen kysy­myk­seen elä­mämme tar­koi­tuk­sesta.”. Jacques Waar­den­burg (1986, 31) sanoo, että ”Käsit­te­lemme uskon­toa orien­toi­tu­mi­sena ja uskon­toja tie­tyn­lai­sina orien­toi­tu­mis­jär­jes­tel­minä. Orien­toi­tu­mis­jär­jes­telmä tekee ihmi­selle mah­dol­li­seksi löy­tää tiensä elä­mässä ja maa­il­massa tie­tyn mer­ki­tystä anta­van vii­te­ke­hyk­sen puit­teissa ja avulla, so. ’orien­toi­tua’”. Robert Bel­la­hin (1970, 12) ja Clif­ford Geertzin (1992, 93) uskon­non mää­ri­tel­miä voi­daan luon­neh­tia saman­tyyp­pi­siksi. Esi­mer­kiksi Geertzin mukaan uskonto on – lyhyesti sanot­tuna – sym­bo­lien jär­jes­telmä, joka muo­dos­taa käsi­tyk­siä ole­mas­sao­lon jär­jes­tyk­sestä ja on eri­tyi­sen todel­li­selta tun­tuva. Mai­ni­tut mää­ri­tel­mät viit­taa­vat eksis­ten­ti­aa­li­siin ongel­miin ja vas­tauk­siin uskon­non kes­kei­senä piir­teenä. (Ks.  myös Ketola 1998, 31–34.)

[15] Esi­mer­kiksi Durk­hei­min mää­ri­tel­män koh­dalla puhu­taan jos­kus funk­tio­naa­li­sesta mää­ri­tel­mästä. Siinä uskon­toa kat­so­taan mää­ri­tel­tä­vän sen funk­tion eli sosi­aa­li­sen kohee­sion yllä­pi­tä­mi­sen kautta. Koska uskon­non funk­tioita on löy­det­tä­vissä lähes loput­to­masti ja ne ovat samoja luke­mat­to­mien mui­den­kin inhi­mil­lis­ten toi­min­to­jen kanssa (ahdis­tuk­sen vähen­tä­mi­nen, jne.), funk­tio­naa­li­nen mää­rit­tely väl­jen­tää uskon­non käsit­teen kai­ken­kat­ta­vaksi. Toi­saalta on todettu, ettei­vät liian tiu­kat funk­tio­naa­li­set mää­ri­tel­mät ole hyväksi Täl­löin on vii­tattu ainoiksi mah­dol­li­siksi tai olen­nai­siksi kat­sot­tui­hin uskon­non tar­koi­tuk­sen esit­tä­viin näkö­kul­miin. (Ks. Gothóni 1982, 320; Spiro 1992, 54–55.) Lisäksi pitäisi puhua mie­luum­min funk­tio­naa­li­sista seli­tyk­sistä; emme­hän puhu kausaa­li­sis­ta­kaan mää­ri­tel­mistä, sen sijaan kausaa­li­sista ja funk­tio­naa­li­sista seli­tyk­sistä. Käsit­teen funk­tio­naa­li­nen mää­ri­telmä käyttö tun­tuu sot­ke­van mää­ri­tel­män ja seli­tyk­sen mer­ki­tyk­sen. Mää­ri­telmä ker­too, mitä jokin on, ei miten jokin toi­mii tai mitä se tekee.

[16] Ks. asi­aan liit­tyen Jär­ne­felt (2013).

[17] Gothóni antaa tosin Southwol­diin vii­ta­ten ymmär­tää, ettei budd­ha­lai­sia hen­kio­len­toja voi käsit­teel­lis­tää var­si­nai­sesti yli­luon­nol­li­siksi olen­noiksi. Budd­ha­lai­set hen­kio­len­not kun eivät budd­ha­lais­ten tul­kin­to­jen ja Budd­han ope­tuk­sen mukaan pysty vai­kut­ta­maan nir­va­nan saa­vut­ta­mi­seen, vaan saat­ta­vat vain aut­taa ihmistä hänen maan­pääl­li­sen hyvin­voin­tinsa lisää­mi­sessä. (Gothóni 1982, 294–295.) Miksi kui­ten­kaan sen, että hen­kio­len­to­jen ihmi­siin koh­dis­tuva toi­minta kos­kee ainoas­taan ihmis­ten maal­lista ole­mista (ei nir­va­naa, tai­vasta tai tuon­puo­leista), pitäisi tar­koit­taa, ettei­vät olen­not ole yli­luon­nol­li­sia? Olen­to­jen teh­tä­västä riip­pu­matta ne ovat yli­luon­nol­li­sia pel­käs­tään jo siksi, ettei niillä ole fyy­sistä kehoa. Samalla tavoin ihmistä hänen maal­li­sen vael­luk­sensa aikana aut­tava suo­je­lusen­keli on yhden­lai­nen yli­luon­nol­li­nen olento.

[18] Gothóni (1992, 22) on tuo­nut esille argu­men­tin, ettei usko yli­luon­nol­li­seen olen­toon voi olla uskon­non käsit­teen ehto, koska reli­gio on lati­nan­kie­li­nen termi, joka alun perin tar­koitti roo­ma­laista kult­tia. Gothó­nin puheena oleva teksti on pakina, joten en väitä, että hän itse pitäisi tätä argu­ment­tia perus­tel­tuna. Joka tapauk­sessa ety­mo­lo­gia on eri asia kuin mää­rit­tely. Käsit­teen mää­rit­tely ei ole ety­mo­lo­gi­nen teh­tävä eikä mää­ri­tel­miä voi kri­ti­soida tällä tavoin (ks. Nii­ni­luoto 1980, 155–166). Se, miten käsi­tettä on arki­sesti tai uskon­nol­li­sesti men­nei­syy­dessä käy­tetty, ei anna käsit­teen tie­teel­listä mää­ri­tel­mää (vaikka onkin usein his­to­rial­li­sesti sen taus­talla) eikä kumoa sille tie­teel­li­sesti argu­men­toi­tuja merkityksiä.

[19] Mai­nit­tua ehtoa on pyritty tar­ken­ta­maan ensik­si­kin siten, että yli-inhimillisen ja yli­luon­nol­li­sen ja välillä on tehty ero. Ensim­mäi­sen on kat­sottu tar­koit­ta­van inhi­mil­li­set kyvyt ylit­tä­vää mutta tun­net­tu­jen luon­non­la­kien puit­teissa toi­mi­vaa ja jäl­kim­mäi­sen tun­net­tu­jen luon­non­la­kien ulko­puo­lella ole­vaa. (Saler 1997, 132.) Mai­ni­tun erot­te­lun ongelma on, että se mikä ylit­tää inhi­mil­li­set kyvyt ja tun­ne­tut luon­non­lait on ajal­li­sesti muut­tu­vaista ja suh­teel­lista aina­kin johon­kin mit­taan saakka. Emme voi tie­tää, mikä lopulta – jos raja tulee jos­kus vas­taan – on inhi­mil­li­set kyvyt tai tun­ne­tut luon­non­lait ylit­tä­vää. Toi­seksi, tus­kin voi­daan aja­tella, että uskon­non­tut­ki­joi­den pitäisi tie­tää täl­lä­kään het­kellä kaikki nykyi­set inhi­mil­li­set tie­dot ja tai­dot sekä luon­non­lait ja nii­den sovel­ta­mi­set rajat. Mää­ri­tys­ten “ylit­tää inhi­mil­li­set kyvyt” ja “tun­ne­tut luon­non­lait” täy­tyy­kin tar­koit­taa olen­nai­sesti vain uskonnontutkijoiden(kin) arki­ko­ke­muk­sen ja ter­veen jär­jen vas­taista, kuten sei­nien läpi käve­le­mistä tai puhu­vaa puuta. Kysei­nen tar­ken­nus jää siis var­sin epä­mää­räi­seksi. Yli­luon­nol­li­sella saa­te­taan tar­koit­taa myös vain jota­kin jär­jen­vas­taista tai selit­tä­mä­töntä tai nor­maa­lin koke­muk­sen tuolle puo­len aset­tu­vaa, johon sisäl­tyy toi­sen maa­il­man tunne. (Ks. Honko 1980, 80; Kurtz 1985, 503–304; Wal­ker 1995, 1–7.) Täl­lais­ten luon­neh­din­to­jen kyky vii­tata uskon­noiksi miel­let­tyi­hin koh­tei­siin on ongel­mal­li­nen. Voi­daan­han sanoa esi­mer­kiksi, että sur­rea­lis­ti­nen maa­laus on jär­jen­vas­tai­nen tai että on jär­jen­vas­taista hyö­kätä kar­hun kimp­puun pal­jain käsin. Niin ikään hyvin voi­ma­kas ins­pi­raa­tion tunne vie arki­ko­ke­muk­sen ulko­puo­lelle ja toi­seen maa­il­maan ja se on luon­neh­dit­ta­vissa selit­tä­mät­tö­mäksi. (Ks. Närvä 2008, 60–61.) En sanoisi, että nämä ilmiöt sinänsä edus­ta­vat uskontoa.

[20] Mutta eikö jou­lu­puk­kiin usko­mi­nen kui­ten­kin ole leik­kiä, ei uskon­toa? Lap­sen usko jou­lu­puk­kiin, ei-empiiriseen intui­tion­vas­tai­seen olen­toon on uskon­toa (uskon­toi­suutta) – olkoon­kin, että se on aikui­sille leik­kiä. Monet pitä­vät tois­ten aikuis­ten­kin omasta poik­kea­via uskon­nol­li­sia usko­muk­sia lap­sen­omai­sina. Yleensä lap­set hyl­kää­vät jos­sa­kin vai­heessa uskonsa jou­lu­puk­kiin kun heille ope­te­taan, ettei jou­lu­puk­kia ole. Samaan tapaan uskon­nol­li­sille hen­ki­löille perus­te­le­mi­nen, ettei­vät hei­dän usko­muk­sensa pidä paik­kaansa, saa var­masti hei­dät toi­si­naan epäi­le­mään usko­aan ja luo­pu­maan­kin siitä. He siis jos­kus aikui­si­na­kin ikään kuin aikuis­tu­vat uskos­taan (pyrin tässä nyt havain­nol­li­seen ilmai­suun, en väitä, että näin pitäisi tapah­tua tai että uskon­nol­li­set usko­muk­set oli­si­vat lapsellisia).

[21] Uskon­non­tut­ki­jat, mui­den muassa, ovat havain­neet, että ihmi­sellä on tai­pu­mus kuvi­tella, kek­siä intui­tion­vas­tai­sia olen­toja ja pitää niitä tosina. Täl­laista tapah­tuu ihmi­syh­tei­söstä toi­seen, se on ilmei­nen tosia­sia. Lukuis­ten his­to­rial­lis­ten, sosio­lo­gis­ten ja psy­ko­lo­gis­ten tul­kin­to­jen ja seli­tys­ten myötä on mah­do­tonta olet­taa, etteikö näin tapahtuisi.

[22] Uskon­nol­li­siin ideoi­hin voi siis tie­tysti liit­tyä empii­ri­siä käsit­teitä eli toki uskon­nol­li­sissa jär­jes­tel­missä saa­te­taan vii­tata monen­lai­siin havait­ta­viin ilmiöi­hin. Empii­ri­set käsit­teet lin­kit­ty­vät täl­löin intui­tion­vas­tai­siin ei-empiirisiin olento-ideoihin esi­mer­kiksi siten, että todet ilmiöt, kuten vaik­kapa sää­il­miöt, seli­te­tään nii­den toiminnalla.

[23] Empii­ri­nen ja todel­li­nen eivät ole vält­tä­mättä sama asia. Esi­mer­kiksi Juma­lan tai jon­kin­lai­sen juma­luu­den ole­mas­sao­loa voi­daan filo­so­fi­sesti tul­kita niin, että se on ei-empiirinen, mutta kui­ten­kin todel­li­nen enti­teetti. Täl­löin todel­li­sen ei kat­sota koko­naan tyh­je­ne­vän ais­ti­ha­vain­to­pe­räi­seen koke­muk­seen. Juma­lasta aja­tel­laan saa­ta­van aidosti totuu­del­lista tie­toa esi­mer­kiksi uskon ja ilmoi­tuk­sen kautta. Vas­taa­valla tavalla saa­te­taan sanoa, että juma­lasta tai juma­luu­desta han­ki­taan tie­toa tie­toi­suu­den laa­jen­ta­mi­sella tai valais­tu­mi­sella. Monien mie­lestä Juma­lasta saa­daan jopa ais­ti­ha­vain­nol­lista evidenssiä.

[24] Samalla tavoin on aina tut­ki­mus­ky­sy­mys, mitkä kaikki ilmiöt kuu­lu­vat pelei­hin. Kukaan ei myös­kään kiellä peli­tut­ki­jaa tar­kas­te­le­masta pelien kal­tai­sia ilmiöitä, jos tämä on peli­tut­ki­muk­sen kan­nalta kiin­nos­ta­vaa. Uusien peli-ilmiöiden havait­se­mi­nen ja tut­ki­mus eri­lai­sista ja uusista näkö­kul­mista on avointa – samoin kuin pelin mää­ri­tel­män­kin kor­jailu. Pelin sti­pu­laa­tio ei pyri palaut­ta­maan kaik­kea peleistä sanot­ta­vaa itseensä; pelin mää­rit­tely on eri teh­tävä kuin pelin selit­tä­mi­nen tai sitä käsit­te­le­vät tut­ki­musa­lu­eet. Samaa ilmiötä, sään­nön­mu­kai­suutta, voi­daan lähes­tyä eri tavoin infor­ma­tii­vi­sesti, kuten sekä teo­reet­ti­sesti että konstruktiivisesti.

[25] Koska intui­tion­vas­tai­suus on kog­ni­tii­vi­nen käsite, voi­tai­siin kysyä, että eikö kui­ten­kin olla teke­mässä uskon­non mää­ri­tel­mää vain kog­ni­tii­vi­sen tut­ki­muk­sen tar­koi­tuk­siin. Tai aset­ta­massa kog­ni­tii­vista näkö­kul­maa uskon­non muun tut­ki­muk­sen edelle? Näin ei ole. Uskon­non sti­pu­loin­nissa intui­tion­vas­tai­suu­den käsite vain täs­men­tää sen mitä yli-inhimillinen/yliluonnollinen tar­koit­ta­vat uskon­non­tut­ki­joi­den yhtei­sessä kie­li­pe­lissä. On tie­tysti kiin­nos­ta­vaa, miksi juuri kog­ni­tii­vi­sesta teo­riasta löy­tyy täl­lai­nen käsite. Se joh­tuu teo­rian eri­koi­sesta luon­teesta. Siinä onnis­tu­taan tut­ki­maan tie­teel­li­sesti eri­tyi­sesti uskon­toa (Ks. Boyer 1994; 2002). Uskon­non kog­ni­tii­vi­nen tut­ki­mus selit­tää tie­teel­li­sesti intui­tion­vas­tai­sia usko­muk­sia, jotka tun­nis­tamme sään­nön­mu­kai­suu­deksi uskonto, jol­loin teo­ria antaa hedel­mäl­li­siä ainek­sia myös uskonto-käsitteen mää­rit­te­lylle. Klas­si­sessa uskon­to­fe­no­me­no­lo­giassa, jonka taus­talla oli intui­tii­vi­nen havainto sään­nön­mu­kai­suu­desta uskonto, voi­daan jo sanoa tavoi­tel­lun nime­no­maan uskon­non selit­tä­mistä. Sitä vai­vasi kui­ten­kin essen­tia­lis­ti­nen ajat­telu. Toi­saalta uskon­nolle on esi­tetty eri­lai­sia empii­ri­siä seli­tyk­siä, mutta täl­löin on täy­ty­nyt tyy­tyä selit­tä­mään vain uskon­non piir­teitä, joita esiin­tyy muil­la­kin inhi­mil­li­sen toi­min­nan alueilla. Tosin jois­ta­kin täl­lai­sista näkö­kul­mista on aja­teltu, että juuri ne ovat olen­nai­sia uskon­non selit­tä­mi­sessä (vaik­kapa, että uskonto selit­tyy kes­kei­sesti yhtei­söl­li­syy­den tar­peella). Ennen kog­ni­tii­vista uskon­non­tut­ki­musta ei ollut käsi­tystä siitä, miten selit­tää eri­tyi­sesti uskon­toa tieteellisesti/teoreettisesti. Esi­mer­kiksi moder­ni­saa­tio­teo­ria – joka sinänsä on kyllä asial­li­nen – selit­tää paitsi uskon­toa myös muita kult­tuu­ri­sia ilmiöitä, ei nime­no­maan uskon­toa. (Ks. esim. Hall 1992, 1–16; Hall et al. 1993, 1–11; Hee­las & Wood­head 2005; Ketola 2008, 338–353; Wood­head 2002, 3–12.) Vaikka intui­tion­vas­tai­suutta sovel­le­taan uskon­non sti­pu­loin­nissa, uskon­non mää­rit­tely ei peri­aat­teel­li­sesti ole kog­ni­tii­vi­nen teh­tävä eikä pel­käs­tään kog­ni­tii­vista tut­ki­musta var­ten. Sii­hen ei myös­kään sisälly ole­tusta, että kai­ken uskon­non­tut­ki­muk­sen tulisi olla kog­ni­tii­vista. On ilmeistä, että jos kog­ni­tii­vi­sen tar­kas­te­lun ulko­puo­li­nen uskon­non­tut­ki­mus lope­tet­tai­siin, mene­tet­täi­siin val­tava määrä kiin­nos­ta­vaa ja moni­puo­lista uskon­toa kos­ke­vaa informaatiota.

[26] Sti­pu­laa­tion perus­talta saa­tet­tai­siin myös ymmär­tää kog­ni­tii­vi­sen tar­kas­te­lun eri­kois­laa­tui­suus (kyky selit­tää juuri yhteistä tut­ki­mus­koh­det­tamme, uskon­toa) parem­min kuin nyt. Sitä, että kog­ni­tii­vi­nen uskon­to­teo­ria selit­tää eri­tyi­sesti uskon­toa ei voida puo­lus­taa teo­rian sisältä, sen omasta näkö­kul­masta. Täl­lai­set puo­lus­tel­tu­yri­tyk­set pää­ty­vät kehä­mäi­siksi ja vai­kut­ta­vat vain vaa­ti­muk­silta pitää kog­ni­tii­vista kehystä uskon­non ensi­si­jai­sena selit­tä­jänä. Teo­rian eri­koi­suus on perus­tel­ta­vissa sti­pu­laa­tion avulla, joka nousee peri­aat­teel­li­sesti kog­ni­tii­vi­sen selit­tä­mi­sen ulkopuolelta.