Albaaninaisten identiteetit sekä yhdistävät että erottavat islamilaisessa uskonelämässä ja arjessa

Download PDF

Nora Repo
Åbo Akademi

Uskon­toet­no­gra­fi­sen artik­ke­lini tut­ki­mus­kon­teksti sijoit­tuu Bal­ka­nin nie­mi­maalle Make­do­nian tasa­val­taan. Tut­ki­muk­sen koh­de­ryh­mään kuu­lu­vat isla­mi­nus­koi­set albaa­ni­nai­set, joita haas­tat­te­lin vuo­sina 2008–2009 temaat­ti­sen kyse­ly­kaa­vak­keen avulla, joko tul­kin väli­tyk­sellä tai englan­niksi, kos­kien hei­dän arjessa elet­tyä uskon­nol­li­suut­taan ja aja­tuk­si­aan islamista.

Poh­din artik­ke­lis­sani eri­tyi­sesti isla­miin liit­ty­vissä vuo­ro­vai­ku­tus­ti­lan­teissa esiin tule­vaa ulot­tu­vuutta ja sitä, mitä näi­hin tilan­tei­siin liit­ty­vät, nais­ten haas­tat­te­luis­saan esiin tuo­mat näkö­kul­mat ker­to­vat hei­dän iden­ti­tee­teis­tään. Käy­tän teks­tis­säni teo­reet­ti­sena läh­tö­koh­tana Ann Sofie Roal­din (2001) teok­ses­saan Women in Islam The Wes­tern Expe­rience muo­toi­le­maa iden­ti­tee­tin mää­ri­tel­mää, joka tar­joaa sekä sosio­lo­gi­sen että psy­ko­lo­gi­sen näkö­kul­man aineis­tooni. Kes­ki­tyn ensin kas­va­van isla­mi­lai­sen plu­ra­lis­min mer­ki­tyk­seen Make­do­nian tasa­val­lassa, sit­ten poh­din isla­mi­lai­sen uskon­nol­li­suu­den mah­dol­li­sia eri­lai­sia sisäi­siä ”jako­lin­joja”. Lopuksi tar­kas­te­len isla­mi­lai­sen elä­män­ta­van mer­ki­tyk­sel­li­syyttä nai­sille eri­tyi­sesti iden­ti­tee­tin kannalta.

Albaa­ni­nais­ten haas­tat­te­luissa kuvaama isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­suus sekä kokosi ihmi­siä yhteen että erotti heitä toi­sis­taan. Make­do­nian tasa­val­lassa lisään­tyvä isla­mi­lai­nen plu­ra­lismi saa­tet­tiin tul­kita mus­li­mien kes­ki­näis­ten yhtä­läi­syyk­sien ja eroa­vai­suuk­sien läh­teenä, rik­kau­tena ja vää­ri­nym­mär­ryk­senä. Isla­mi­lais­ten juh­lien vie­tossa ja siir­ty­mä­rii­teissä mus­li­meita erot­ta­vana ja yhteen koko­vana teki­jänä toimi jois­sa­kin yhteyk­sissä suku­puoli. Nais­ten kuvaama käy­tös kos­kien muslimi-elämäntapaa eri­tyi­sesti moraa­li­sena valin­tana saat­toi erot­taa hei­dät muista, jotka eivät toi­mi­neet näi­den isla­miin perus­tu­vien moraa­li­pe­ri­aat­tei­den mukai­sesti. Samalla nämä usein syviin perus­ar­voi­hin liit­ty­vät valin­nat voi­vat myös koota nai­sia yhteen toi­mien hei­dän yhtei­senä nimittäjänään.

Joh­danto

Bal­ka­nilla Make­do­nian tasa­val­lassa mus­li­mit muo­dos­ta­vat orto­dok­si­kris­tit­ty­jen jäl­keen maan toi­seksi suu­rim­man uskon­nol­li­sen ryh­män ja heitä on noin yksi kol­mas­osa maan väes­töstä.[1] Suu­rin osa Make­do­nian tasa­val­lan mus­li­meista on sun­ni­mus­li­meja, jotka seu­raa­vat sun­na­lai­sen hana­fiit­ti­seen laki­kou­lu­kun­nan oppeja ja puhu­vat äidin­kie­le­nään alba­niaa. Make­do­nia­lai­nen islam on his­to­rial­li­sesti ollut myös suu­fi­lai­suu­den, isla­min mys­ti­sen suun­tauk­sen, aluetta ja eri­lai­set suu­fi­lai­set vel­jes­kun­nat, jotka tun­ne­taan myös nimellä tari­kat, ovat kuu­lu­neet sen uskon­nol­li­seen kent­tään. Näistä vel­jes­kun­nista shii­alai­sia vai­kut­teita omaava bektashi-veljeskunta on tällä het­kellä huo­mat­ta­vin. Lisäksi maassa on aina­kin rufa’i- ja sa’di –vel­jes­kun­tia, jotka toi­mi­vat aktii­vi­sesti. Make­do­nian tasa­val­lan mus­li­mi­väestö on moniet­ni­nen. Albaa­nit edus­ta­vat sen huo­mat­ta­vaa enem­mis­töä, mutta maasta löy­tyy myös eri­lai­sia slaa­vi­kie­liä puhu­via mus­li­meita (tor­bes­heja, bos­niak­keja ja gora­neja) sekä romaa­ni­kieltä tai turk­kia äidin­kie­le­nään puhu­via ryhmiä.

Make­do­nian tasa­val­lan suu­rin isla­mi­lai­nen jär­jestö on alba­nian­kie­li­seltä nimel­tään Bashkë­sia fetare islame e Republikës së Maqe­do­nisë (BFI), Make­do­nian tasa­val­lan isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­nen yhteisö.[2] Eren­ler tari­ka­tin pyhä istuin ja kruunu –nimi­nen[3] isla­mi­lai­nen yhteisö kokoaa yhteen eri­tyi­sesti romaa­ni­kieltä puhu­via suu­feja. Kol­mas rekis­te­röity isla­mi­lai­nen ryh­mit­tymä on viime vuonna viral­li­sesti hyväk­sytty sun­na­lai­nen Ehli Sunet Vel Xhe­mat. Bektashi-yhteisö ei ole hake­muk­sista huo­li­matta saa­nut viral­li­sen yhtei­sön sta­tusta vaan sen kat­so­taan kuu­lu­van kat­to­jär­jestö BFI:in pii­riin. (Vrt. U.S. Depart­ment of State 2013.) Maan perin­tei­nen isla­mi­lai­nen kenttä on viime vuo­si­kym­men­ten aikana saa­nut myös lisä­vä­riä ja sii­hen on tul­lut mukaan mm. tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­via usein sala­fis­ti­sia vai­kut­teita omaa­via ryh­miä. Make­do­nian tasa­val­lassa myös uskonto elää siir­ty­mä­kautta ja tie­tyn­laista elpy­mi­sen aikaa, maan siir­ryt­tyä sosia­lis­mista demo­kra­ti­aan vuonna 1991. Itse­näis­ty­mi­nen ja hal­lin­to­muo­don muu­tos ovat teh­neet mah­dol­li­seksi uskon­non yhä näky­väm­män yhteis­kun­nal­li­sen roolin.

Make­do­nian tasa­valta on itse­näi­syy­den julis­ta­mi­sesta asti elä­nyt yli­me­no­kautta, jossa yhteis­kun­nan eri­lai­set raken­teet yhä edel­leen etsi­vät omaa paik­kaansa. Make­do­nia­laista yhteis­kun­taa haas­ta­vat muun muassa sen hei­kot hal­lin­nol­li­set raken­teet ja kor­rup­tio, maan talou­del­li­sesti vai­kea tilanne, joka on herkkä Euroo­passa tapah­tu­ville kehi­tys­ku­luille, väes­tön kor­keat työt­tö­myys­lu­vut ja köy­hyys. (Vrt. CIA 2013.) Make­do­nian tasa­val­lan isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­nen yhteisö erosi Jugos­la­vian isla­mi­lai­sesta yhtei­söstä omaksi yhtei­sök­seen maan itse­näis­ty­mis­pro­ses­sissa. Tämän muu­tok­sen jäl­keen yhteisö on ollut voi­mak­kaasti albaa­ni­joh­toi­nen, kun sen joh­dossa oli aikai­sem­min usein slaa­vi­mus­li­meja. Make­do­nian tasa­val­lassa etni­nen jäse­nyys vas­taa hyvin pit­källe uskon­nol­lista jäse­nyyttä: maan kaksi suu­rinta etnistä ryh­mää, albaa­nit ja make­do­nia­lai­set, ovat mus­li­meita ja orto­dok­si­kris­tit­tyjä. Ryh­mien väli­set suh­teet kiris­tyi­vät maan itse­näis­ty­mi­sen jäl­keen ja joh­ti­vat vuonna 2000 aseel­li­seen konflik­tiin. Akuutti konflik­ti­ti­lanne päät­tyi vuonna 2001 Ohri­din pui­te­so­pi­muk­sen alle­kir­joit­ta­mi­seen. Muun muassa kaikki nämä edellä mai­ni­tut taus­ta­te­ki­jät, sekä usein myös his­to­rian pai­no­lasti ja poliit­ti­set syyt, ovat vai­kut­ta­neet huo­mat­ta­vissa mää­rin Make­do­niassa tapah­tu­nei­siin eri­lai­siin yhteis­kun­nal­li­siin  ja uskon­nol­li­siin kehi­tys­kul­kui­hin ja ilmiöihin.

Tein vuo­sien 2008–2009 aikana etno­gra­fista kent­tä­tut­ki­musta Make­do­nian tasa­val­lassa koo­tak­seni aineis­toa uskon­to­tie­teen väi­tös­kir­jaani var­ten. Haas­tat­te­lin 19 isla­mi­nus­koista albaa­ni­naista fokusoi­den hei­dän uskon­nol­li­suu­teensa ja kar­toi­tin samalla isla­mille annet­tuja eri­lai­sia mer­ki­tyk­siä nais­ten elä­mässä. Väit­te­lin aiheesta vuonna 2012 ja käsillä oleva artik­keli poh­jau­tuu lähinnä yhteen väi­tös­kir­jani luvuista.[4] Make­do­nian tasa­val­lassa on tehty ver­rat­tain vähän uskon­toet­no­gra­fi­sia tut­ki­muk­sia, joissa haas­ta­tel­ta­vat ker­to­vat arki­päi­vän uskon­nol­li­suu­des­taan. Olen­kin teks­tis­säni ja haas­tat­te­lusi­taat­teja vali­tes­sani pyr­ki­nyt säi­lyt­tä­mään tie­tyn­lai­sen ”tilk­ku­täk­ki­vai­ku­tel­man”, jotta nais­ten isla­min yksi­löl­li­nen ja moni­muo­toi­nen luonne tulisi parem­min esille. Olen valin­nut haas­tat­te­lusi­taa­tit mate­ri­aa­lis­tani siten, että isla­min ilmen­ty­mi­nen mah­dol­li­sim­man monessa eri kon­teks­tissa ja mah­dol­li­sim­man monen­lai­sena tulisi näky­väksi. Make­do­nian tasa­val­lan eri isla­mi­lais­ten ryh­mien uskon­non­har­joi­tus on jos­sain mää­rin eri­laista, ja mus­li­mi­ryh­mien väli­set suh­teet sekä mus­li­mien suh­tau­tu­mi­nen isla­mi­lai­seen moni­muo­toi­suu­teen värit­tä­vät isla­mi­laista kent­tää. Nämä sei­kat tuli­vat esille myös haastattelumateriaalissani.

Tapa­sin haas­tat­te­le­mani albaa­ni­nai­set eri­lais­ten kon­tak­ti­hen­ki­löi­den ja ystä­vien avulla sekä osal­lis­tut­tuani joi­hin­kin isla­mi­lai­siin tapah­tu­miin. Havait­sin kent­tä­työssä, että tut­ki­muk­seni aihe oli monelle arka, ja tein usein pal­jon töitä saa­vut­taak­seni ihmis­ten luot­ta­muk­sen. Haas­ta­tel­luista nai­sista 10 asui kau­pun­geissa ja 9 maa­seu­tu­ky­lissä ja he edus­ti­vat ikä­ryh­miä 22 vuo­desta aina 60 ikä­vuo­teen. Nuo­ret nai­set oli­vat kaik­kein kiin­nos­tu­neim­pia osal­lis­tu­maan tut­ki­muk­seeni, ja haas­ta­tel­luista kym­me­nen oli syn­ty­nyt 1980-luvulla ja viisi 1970-luvulla. Kaksi naista kuu­lui 1940-luvulla syn­ty­nei­siin, yksi oli syn­ty­nyt 1950-luvulla ja yksi 1960-luvulla. Joh­tuen siitä, että Make­do­nian tasa­val­lan väestö on kes­ki­mää­räi­sesti hie­man nuo­rem­paa kuin monessa muussa Euroo­pan maassa, tätä ikä­ja­kau­maa voi­daan pitää tut­ki­muk­sel­leni suo­tui­sana teki­jänä. Myös­kin se, että val­taosa haas­ta­tel­luista (13) asui pää­kau­pun­gissa Skop­jessa tai sen lähis­töllä ilmen­tää hyvin Make­do­nian tasa­val­lan voi­ma­kasta urba­ni­soi­tu­mista. On kar­keasti arvioitu, että lähes puo­let maan vähän yli kak­si­mil­joo­nai­sesta väes­töstä asuu sen pääkaupungissa.

Haas­tat­te­le­mis­tani nai­sista kym­me­nen opis­keli yli­opis­tossa ja heistä vii­dellä oli jo yli­opis­to­tut­kinto. Näistä yhdellä oli yli­opis­to­tut­kin­non lisäksi amma­til­li­nen tut­kinto. Kolme naista oli käy­nyt lukion ja yksi heistä oli saa­nut myös ammat­tiin val­mis­ta­vaa ope­tusta. Yksi haas­ta­tel­ta­vista oli suo­rit­ta­nut ainoas­taan perus­kou­lun. Kolme naista oli sitä mieltä, että hei­dän per­heensä talou­del­li­nen tilanne ei ollut tyy­dyt­tävä, kah­dek­san mie­lestä talou­del­li­nen tilanne oli hyvä ja kah­dek­san näki sen tyy­dyt­tä­vänä. Yhdek­sän haas­ta­tel­ta­vista oli opis­ke­li­joita. Viisi nai­sista osal­lis­tui aktii­vi­sesti työ­elä­mään ja yhdellä heistä oli oma yri­tys. Kolme nai­sista oli koti­rou­via ja yksi oli jää­nyt työs­tään eläk­keelle. Huo­li­matta kor­kea­kou­lu­tut­kin­nos­taan yksi nai­sista oli kotona joh­tuen ter­vey­den­ti­las­taan ja niistä haas­teista joita isla­mi­lai­sen vaa­te­tuk­sen käyt­tä­mi­nen asetti hänelle make­do­nia­lai­silla työ­mark­ki­noilla. Vii­si­toista haas­ta­tel­luista nai­sista piti per­hei­tään uskon­nol­li­sina. Kaksi naista arvioi per­hei­densä ole­van hyvin uskon­nol­li­sia ja yhden mie­lestä hänen per­heensä ei ollut kovin kiin­nos­tu­nut uskon­nol­li­sista asioista. Yksi nai­sista kuvasi per­heensä uskon­nol­li­suutta totea­malla ”we believe in God”. Enem­mistö nai­sista oli sun­na­lai­sen hana­fiit­ti­sen kou­lu­kun­nan seu­raa­jia. Kol­mella haas­ta­tel­ta­vista oli monius­kon­toi­nen tausta, joka tar­koitti sitä että ydin­per­heessä oli myös kris­tit­tyjä tai bektashi-veljeskunnan jäse­niä.[5] Kaksi nai­sista omasi sun­na­lai­sen taus­tan, mutta he oli­vat myö­hem­min liit­ty­neet bektashi-veljeskuntaan. Käy­tän teks­tissä nai­sista ara­bian­kie­li­siä pseu­do­nyy­mejä hei­dän ano­ny­mi­teet­tinsä suojaamiseksi.

Poh­din tässä artik­ke­lissa eri­tyi­sesti isla­miin liit­ty­vissä vuo­ro­vai­ku­tus­ti­lan­teissa ilme­ne­vää ulot­tu­vuutta ja sitä, mitä vuo­ro­vai­ku­tuk­sel­li­suu­teen liit­ty­vät sei­kat, joita nai­set haas­tat­te­luissa toi­vat esille, ker­to­vat hei­dän iden­ti­tee­teis­tään. Tar­kas­te­len ensiksi haas­tat­te­luissa esiin­tu­le­vaa isla­mi­laista plu­ra­lis­mia ja sen mer­ki­tystä Make­do­nian tasa­val­lassa, jonka jäl­keen poh­din isla­mi­lai­sen uskon­nol­li­suu­den mah­dol­li­sia eri­lai­sia sisäi­siä ”jako­lin­joja”. Lopuksi tar­kas­te­len isla­mi­lai­sen elä­män­ta­van mer­ki­tyk­sel­li­syyttä nais­ten haas­tat­te­luissa eri­tyi­sesti iden­ti­tee­tin kan­nalta. Käy­tän teks­tis­säni teo­reet­ti­sena läh­tö­koh­tana Ann Sofie Roal­din (2001) teok­ses­saan Women in Islam. The Wes­tern Expe­rience muo­toi­le­maa iden­ti­tee­tin mää­ri­tel­mää, joka tar­joaa sekä sosio­lo­gi­sen että psy­ko­lo­gi­sen näkö­kul­man aineis­toon, tar­kas­tel­len iden­ti­teet­tiä sekä yksi­lö­ta­solla että sosi­aa­li­sena ilmiönä. Roald kuvaa iden­ti­teet­tiä niinä teki­jöinä, jotka hen­ki­lön tai ryh­män usko­mus­jär­jes­tel­mässä, kan­sal­li­suu­dessa, etni­syy­dessä, yhteis­kun­ta­luo­kassa, kou­lu­tus­taus­tassa, suku­puo­lessa, sek­su­aa­li­suu­dessa tai asui­nym­pä­ris­tössä, saa­vat eri­tyi­sen pai­noar­von tie­tyssä aikaan ja paik­kaan sido­tussa kon­teks­tissa sel­lai­sella tavalla, että iden­ti­tee­tin eri tasot ovat neu­vo­tel­ta­vissa suh­teessa val­lit­se­viin olo­suh­tei­siin. (Roald 2001, 14.) Näin ollen on mah­dol­lista nähdä iden­ti­teetti ris­teys­koh­tana, missä eri tavoin pai­no­te­tut ja mer­ki­tyk­sel­li­set ryh­mä­jä­se­nyy­det sekä jokai­sen yksi­lön unii­kit piir­teet leik­kaa­vat toi­sensa aikaan ja paik­kaan sidot­tu­jen nimit­tä­jien kanssa.

Lisään­tyvä isla­mi­lai­nen plu­ra­lismi Make­do­nian tasavallassa

Tässä ala­lu­vussa poh­din sitä, miten yhteis­kun­nal­li­set muu­tok­set ilmen­ty­vät Make­do­nian tasa­val­lan isla­mi­lai­sella ken­tällä ja mitä albaa­ni­nais­ten kuvauk­set näi­hin muu­tok­siin liit­tyen ker­toi­vat hei­dän iden­ti­tee­teis­tään. Yhteis­kun­nal­li­silla kehi­tys­ku­luilla on ollut tai­pu­mus mur­taa isla­mi­lai­sen yhtei­sön yhteistä poh­jaa ja lisätä isla­mi­laista plu­ra­lis­mia. Tämä on kon­kre­ti­soi­tu­nut esi­mer­kiksi opil­li­sina eroina, uusina isla­mi­lai­sina liik­keinä ja ryh­minä sekä saa­ta­villa ole­vien isla­mi­lais­ten jul­kai­su­jen moni­nais­tu­mi­sena. Jot­kut ilmiöistä ovat mitä luul­ta­vim­min tulok­sia paran­tu­neesta yhtey­destä glo­baa­liin isla­mi­lai­seen yhtei­söön ummaan, toi­set taas ovat enem­män­kin pai­kal­li­seen kon­teks­tiin sido­tun yhteis­kun­nal­li­sen ja sosi­aa­li­sen vuo­ro­vai­ku­tuk­sen motivoimia.

Xavier Bou­ga­re­lin ja Bash­kimi Ise­nin mukaan isla­mi­lai­sen uskon­nol­li­suu­den elpy­mi­nen on tapah­tu­nut Make­do­nian tasa­val­lassa itse­näis­ty­mi­sen jäl­keen ver­rat­tain nopeasti, kun sitä tar­kas­te­lee infra­struk­tuu­rin ja uskon­nol­lis­ten akti­vi­teet­tien kan­nalta. Toi­saalta taas se mono­po­lia­sema, josta maan joh­tava isla­mi­lai­nen ins­ti­tuu­tio on perin­tei­sesti naut­ti­nut, on nyt uudessa tilan­teessa, kun uudet toi­mi­jat, kuten isla­mi­lai­set nuor­ten­jär­jes­töt, neo-salafistiset saar­naa­jat, suu­fi­lai­set vel­jes­kun­nat (tari­kat) tai neo-suufilaiset liik­keet ovat tul­leet osaksi maan isla­mi­laista kent­tää. (Bou­ga­rel ja Iseni 2007, 10; Bou­ga­rel ja Clayer 2001, 42.) Parem­mat mah­dol­li­suu­det har­joit­taa jul­ki­sessa tilassa näky­vää uskon­nol­lista toi­min­taa ovat mah­dol­li­sesti tulosta isla­mi­lais­ten ins­ti­tuu­tioi­den ja tiet­ty­jen poliit­tis­ten puo­luei­den tai eri­lais­ten val­tion hal­lin­nol­lis­ten yksi­köi­den väli­sistä yhteyk­sistä. Pyr­ki­myk­set hyö­dyn­tää uskon­nol­li­sia ins­ti­tuu­tioita eri­lais­ten poliit­tis­ten pää­mää­rien saa­vut­ta­mi­seksi ovat pai­koi­tel­len nos­ta­neet ins­ti­tuu­tioi­den sisäi­set eri­mie­li­syy­det pin­taan ja joh­ta­neet jopa vaka­viin krii­sei­hin. (Bou­ga­rel ja Iseni 2007, 10–11.)

Make­do­nian tasa­val­lan ”uudel­leen isla­mi­soi­tui­mi­seen”[6] osal­lis­tu­vat eri­lai­set ryh­mit­ty­mät ovat löy­tä­neet hedel­mäl­li­sen maa­pe­rän yhteis­kun­nal­li­sesta epä­jär­jes­tyk­sestä, jolla on poliit­ti­sia, talou­del­li­sia ja ideo­lo­gi­sia ulot­tu­vuuk­sia. Isla­mi­lai­sen ken­tän moni­muo­tois­tu­mi­nen näkyy ehkä kaik­kein kon­kreet­ti­sim­min jär­jes­tö­jen ja eri­lais­ten jul­kai­su­jen kas­va­vissa mää­rissä. Isla­mi­lai­sia jul­kai­suja ja leh­tiä oli haas­tat­te­le­mieni albaa­ni­nais­ten mukaan saa­ta­villa Make­do­nian tasa­val­lassa monilla eri kie­lillä, kuten alba­niaksi, ara­biaksi, make­do­niaksi, tur­kiksi, bos­niaksi, romaa­ni­kie­lellä ja englan­niksi. Isla­mi­lais­ten jär­jes­tö­jen ja jul­kai­su­jen run­saampi tar­jonta tukee eri äidin­kie­liä puhu­vien mus­li­mien uskon­nol­li­sia iden­ti­teet­tejä. Moni­nais­tu­mi­nen saat­toi kui­ten­kin myös luoda joi­tain rajoja mus­li­mien välille, sillä alba­nian­kie­lellä oli usein domi­noiva rooli eri­lai­sissa isla­mi­lai­sissa yhteyk­sissä. Isla­mi­lai­set yhdis­tyk­set tai jär­jes­töt saat­toi­vat myös toi­mia kon­teks­teina, joissa albaa­ni­nai­set neu­vot­te­li­vat iden­ti­tee­teis­tään mus­li­meina, mutta myös mus­li­mi­nai­sina, sillä jär­jes­tö­jen raken­tei­den tai nii­den tar­joa­mien akti­vi­teet­tien yhtey­dessä saat­toi nousta suku­puo­leen liit­ty­viä kysy­myk­siä, esi­mer­kiksi sil­loin kun nii­den sisällä muo­dos­tet­tiin eri­lai­sia ryh­miä ja alajaostoja.

Haas­tat­te­le­mis­tani albaa­ni­nai­sista kau­pun­gissa asuva 30-vuotias yli­opis­to­kou­lu­tettu ja työs­sä­käyvä pie­nen lap­sen äiti Aida omasi voi­mak­kaita mie­li­pi­teitä kos­kien tiet­tyjä isla­mi­lai­sia ryhmiä:

Aida: Those people, muja­hi­deens [mus­li­meja jotka usko­vat tais­te­le­vansa Juma­lan tiellä], they they don’t even speak to other [people] for instance.

NR: Okay.

Aida: Aa they have their own places where they go.

NR: Hmh [nyökkää].

Aida: They have their own shops where they buy […] and they don’t go out, they don’t buy in dif­fe­rent places, they don’t go to a cof­fee bars, they go only to a sweet sto­res […] where there is no alco­hol, no, nothing.

NR: Yeah.

Aida: They don’t speak to like, people like me [hymyi­lee] […] or aa when they go to mosque, they have a dif­fe­rent kind of praying […] and in the middle of the praying, where eve­ry­body is praying, they stand up and go […] even that the others are like this [näyt­tää rukous­a­sen­non], they just jump of [over] them and they go [out].

NR: Okay.

Aida: So this is the, the rela­tion between two dif­fe­rent dimen­sions of…

NR: Yeah.

Aida: Mus­lim faith. (Aida, 30-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Aida ottaa sel­keää väli­mat­kaa sii­hen, miten Make­do­nian tasa­val­lassa jyr­kem­min isla­mia tul­kit­se­vat ryh­mät käyt­täy­ty­vät ja elä­vät. Hän ei koe itse voi­vansa iden­ti­fioi­tua näi­hin ryh­miin kuu­lu­vien mus­li­mien kanssa. Aida mai­nit­see myös, että nämä ihmi­set eivät itse asiassa edes puhuisi hänen kans­saan, sillä Aidan tapa olla mus­limi eroaa hei­dän tavas­taan liian huo­mat­ta­vasti. Jopa kon­kreet­ti­sessa uskon­non­har­joi­tuk­sessa on eroja. Enem­mis­tönä oleva mus­li­mi­väestö, jota myös Aida edus­taa, suh­tau­tuu luul­ta­vasti var­sin kriit­ti­sesti haas­tat­te­luot­teessa kuvat­tuun käy­tök­seen. Mus­li­mien tulisi saada rukouk­ses­saan kes­kit­tyä kes­key­tyk­settä Juma­laan ilman häi­rit­se­viä teki­jöitä, joten on häi­rit­se­vää jos mos­kei­jasta läh­de­tään ennen rukous­het­ken päät­ty­mistä. Tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­vat ryh­mät saat­ta­vat kui­ten­kin jos­kus nähdä asian niin, että on riit­tä­vää kun rukouk­sesta suo­ri­te­taan ainoas­taan niin kut­suttu farz–osuus. Farz käsit­tää ne uskon­non­har­joi­tuk­sen muo­dot, jotka Jumala on mää­rän­nyt kai­kille usko­ville ja tähän kuu­lu­vat esi­mer­kiksi isla­min viisi pila­ria. (Vrt. Bringa 1995, 160.) Nämä farziin kuu­lu­vat uskon­non­har­joi­tuk­sen muo­dot perus­tu­vat Koraa­niin ja sunnaan (Pro­fee­tan anta­maan esi­merk­kiin). Aidan mie­lestä sosi­aa­li­sella pai­neella oli oma roo­linsa tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­vissa ryh­missä ja se lisäsi ihmis­ten näky­viä tapoja ilmaista uskon­to­aan näissä ryh­missä. Jos ihmi­set eivät esi­mer­kiksi osal­lis­tu­neet rukouk­siin, hei­dän pois­sao­lonsa saa­tet­tiin huo­mata suh­tau­tua sii­hen tuo­mit­se­vasti. Saman­kal­taista pai­netta saat­toi Aidan mie­lestä esiin­tyä suh­teessa tie­tyn­lai­sen isla­mi­lai­sen vaa­te­tuk­sen käyttöön.

Haas­tat­te­le­mis­tani nai­sista eri­tyi­sesti Aida, Wafa, Nawal ja Qadr otti­vat kaikki etäi­syyttä tiu­kem­piin isla­min tul­kin­toi­hin. Aida ei voi­nut tun­nis­taa omaa uskon­to­aan näi­den ryh­mien tavoissa olla mus­limi. Kyläym­pä­ris­tössä asuva, 31-vuotias lukion käy­nyt yrit­täjä ja äiti Wafa ei voi­nut ymmär­tää miksi hänen omalla uskon­nol­li­sella ryh­mäl­lään, suu­fi­lai­sella bektashi-veljeskunnalla, oli vähem­män oikeuk­sia kuin tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­villa ryh­millä. Kau­pun­ki­lai­nen, yli­opis­to­kou­lu­tuk­sen saa­nut ja työssä käyvä 35-vuotias per­hee­näiti Nawal ei puo­les­taan pitä­nyt äärim­mäi­siä rat­kai­suja elä­mässä hyvinä. Yli­opis­to­kou­lu­te­tun, kylässä asu­van ja töissä käy­vän 27-vuotiaan Qadrin mie­lestä ihmi­set, jotka kuu­lui­vat tiu­kem­min tul­kit­se­viin isla­mi­lai­siin ryh­miin oli­vat ymmär­tä­neet isla­min vää­rin. Kai­kille näille nai­sille muslimi-identiteetti näyt­täy­tyi siis enem­män siten, että islam voi­tiin jäsen­tää osaksi val­lit­se­via olo­suh­teita. Täl­löin kai­killa ryh­millä tulisi olla samat oikeu­det, äärim­mäi­sestä ajat­te­lusta olisi syytä pääs­tää irti ja islam uskon­tona tulisi tun­tea paremmin.

Yli­opis­tossa opis­ke­leva ja kau­pun­gissa asuva 25-vuotias Zai­nab puo­les­taan tar­kas­teli tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­via ryh­miä mal­til­li­sem­masta näkö­kul­masta. Hänen mie­les­tään kaikki ryh­mät voi­tiin koota isla­min käsit­teen alle ja ne voi­tiin nähdä osina isla­mi­laista iden­ti­teet­tiä tai isla­mi­lai­sia iden­ti­teet­tejä. Zai­na­bin lisäksi kyläyh­tei­söissä asu­vat yliopisto-opiskelijat Nuriya ja Fatima ajat­te­li­vat tästä asiasta ver­rat­tain samalla tavalla. Fatima totesi haas­tat­te­lus­saan: ”We are all equal and the main pur­pose in Islam is like to show the unity of all”. Fatima näki eri­lais­ten isla­mi­lais­ten ryh­mien tavoit­te­le­van samaa totuu­den ja oikeu­den­mu­kai­suu­den pää­mää­rää. Hän kui­ten­kin toi­voi, että eri­lais­ten isla­mi­lais­ten ryh­mien kes­ki­näi­set suh­teet oli­si­vat Make­do­niassa parem­mat, sillä nii­den välillä oli ollut konflik­teja. Haas­ta­tel­luista nai­sista nuo­rem­mat vai­kut­ti­vat siis hie­man van­hem­pia haas­ta­tel­tuja myö­tä­mie­li­sem­miltä isla­mia tiu­kem­min tul­kit­se­via ryh­miä kohtaan.

Pyy­täes­säni nai­sia haas­tat­te­luissa nimeä­mään joi­ta­kin Make­do­nian isla­mi­lai­sista ryh­mistä, he – kuten Farah ja Nuriya – mai­nit­si­vat muu­ta­mia nimiä tai ilmiöitä, mutta useim­mat eivät kui­ten­kaan olleet kovin tie­toi­sia eri­lais­ten ryh­mien ole­mas­sao­losta. Tämä tar­koit­taa luul­ta­vasti sitä, että jot­kin ryh­mistä oli­vat mar­gi­naa­li­sessa yhteis­kun­nal­li­sessa ase­massa ja nii­den yhteis­kun­nal­li­nen näky­vyys ei ollut kovin mer­kit­tävä. Toi­saalta se saat­toi myös joh­tua haas­tat­te­le­mieni nais­ten etäi­sestä suh­tau­tu­mi­sesta tai ole­mat­to­mista kon­tak­teista mui­hin kuin omaan isla­mi­lai­seen ryh­mään. Kau­pun­gissa asuva ja yli­opis­tossa opis­ke­leva 22-vuotias Farah ker­toi haas­tat­te­lus­saan, että täy­sin hun­nu­te­tut nai­set, ilmiö joka yleensä lii­te­tään tiu­kem­paan isla­min tul­kin­taan, oli­vat har­vi­nai­nen näky make­do­nia­lai­silla kaduilla:

Farah: I’ve seen some of the, like couple, two or three womens that they cover all of them­sel­ves […] and that is not part of that what I know […] so that must be somet­hing else […] they are so indi­vi­dual cases […] I wouldn’t say there are like waves of such […] they are three or fou, maxi­mum three women I have seen […] maybe it has been the same one, I don’t know, ‘cause you can­not see their face. (Farah, 22-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Bektashi-yhteisön jäsen ja kyläyh­tei­sössä asuva 53-vuotias koti­rouva ja äiti Kha­dija oli sitä mieltä, että eri­lais­ten isla­mi­lais­ten ryh­mien väli­set suh­teet oli­vat haas­ta­via. Hän oli vakuut­tu­nut siitä, ettei­vät sun­niyh­tei­sön imaa­mien ope­tuk­set sisäl­tä­neet oikeaa tie­toa isla­mista. Hänen mie­les­tään Make­do­niassa ei myös­kään ollut tar­peeksi bektashi-kirjallisuutta saa­ta­villa, eikä sitä Kha­di­jan mukaan voitu edes jul­kaista. Sun­nit, tai Yazi­dit[7] kuten Kha­dija heitä kut­sui, luki­vat eri­laista uskon­nol­lista kir­jal­li­suutta kuin bek­tas­hit. Lisäksi eri yhtei­sö­jen jul­kai­sut oli­vat eri kie­lillä kir­joi­tet­tuja: sun­nien ara­biaksi ja bek­tas­hien alba­niaksi (cf. Nor­ton 2001, 174–175). Kha­di­jan mie­lestä kukaan ei voi­nut ymmär­tää ara­bian­kie­li­siä jul­kai­suja ja siksi ne eivät olleet kovin hyödyllisiä.

Kha­dija ker­toi jär­kyt­ty­neenä tapah­tu­mista, jotka liit­tyi­vät erään sun­ni­mus­li­min kuo­le­maan. Sunni-imaami oli kiel­täy­ty­nyt hau­taa­masta pois­nuk­ku­nutta ennen kuin oli saa­nut vas­taa­not­taa tie­tyn, varta vas­ten hänelle kerä­tyn, raha­sum­man. Kha­di­jan mukaan imaa­mit aset­ti­vat pal­ve­luil­leen omat hin­tansa ja jopa hänen omassa koti­ky­läs­sään täl­laista saat­toi tapah­tua. Bek­tashi–babat (vel­jes­kun­nassa mer­kit­tä­vässä ase­massa ole­vat uskon­nol­li­set joh­ta­jat) sitä vas­toin eivät kos­kaan pyy­tä­neet kor­vausta pal­ve­luk­sis­taan. Kha­dija kiteytti mie­li­pi­teensä tilan­teesta sanoen: ”Mus­lim com­mu­nity […] and especially this area here, I don’t like […] the Mus­lim way”.

Kha­dija ei halun­nut iden­ti­fioi­tua val­lit­se­vaan pai­kal­li­seen isla­mi­lai­seen elä­män­ta­paan. Huo­li­matta omasta sun­ni­taus­tas­taan hänellä oli nega­tii­vi­sia koke­muk­sia ja mie­li­pi­teitä sun­ni­mus­li­meista, ja hän koki että bek­tas­hit oli­vat make­do­nia­lai­sessa yhteis­kun­nassa kovin mar­gi­naa­li­sessa ase­massa. Kha­di­jan iden­ti­teet­tiä mus­li­mina tun­tui lei­maa­vaan ver­rat­tain voi­ma­kas toi­seu­den tunne. Hän myös ilmaisi sel­keästi tyy­ty­mät­tö­myy­tensä. Kha­di­jan mie­lestä isla­mi­laista ope­tusta tulisi olla saa­ta­villa ihmis­ten omalla kie­lellä, eikä uskon­nol­lista vakau­musta tulisi hyö­dyn­tää talou­del­li­sesti. Kha­di­jan näkö­kul­masta isla­mi­lais­ten ryh­mien välillä oli ris­ti­rii­toja liit­tyen sii­hen, kuka oli oikeassa uskon­nol­li­sissa kysy­myk­sissä ja kenen muslimi-identiteetti oli oikea.

Huo­li­matta siitä, että suu­rin osa mus­li­meista oli sun­neja, Kha­di­jan mie­lestä he eivät olleet valin­neet oikeaa tietä. Hän näki bek­tas­hit suvait­se­vai­sem­pina, kou­lu­te­tum­pina ja vas­tuun­tun­toi­sem­pina kuin mos­kei­jassa käy­vät sun­ni­mus­li­mit. Make­do­nian sun­ni­mus­li­mit vas­tus­ti­vat Kha­di­jan mukaan bek­tas­hien esiin­ty­mistä jul­ki­sissa viroissa ja jul­ki­sissa tilan­teissa. Tämä joh­tui hänen mie­les­tään siitä, että “Yazids, they are saying that […] the Bek­tas­his are with no reli­gion”. Kha­dija näki kui­ten­kin, että isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­nen yhteisö BFI haluaa joka tapauk­sessa kerätä myös bek­tas­hit yhtei­sen kat­to­jär­jes­tön alle. Kha­di­jan mie­li­pide tun­tui ole­van se, että eri­lai­set isla­min tul­kin­nat syn­nyt­ti­vät hyvin rat­kai­se­via eroja mus­li­mi­ryh­mien välille.

Poh­ties­saan isla­min sisäistä moni­nai­suutta sun­ni­taus­tai­nen Zai­nab puo­les­taan ajat­teli, että islam oli yksi uskonto, mutta ihmi­set oli­vat eri­lai­sia. Zai­na­bin mie­lestä tämä tar­koitti sitä, että “all of them [ihmi­set] in dif­fe­rent way express aa the fee­ling about reli­gion”. Sun­ni­mus­limi Aida näki asian hyvin samalla tavalla tode­tes­saan, että ihmi­set “feel the faith dif­fe­rently and they show it dif­fe­rently”. Sun­ni­taus­tai­nen Qadr oli sitä mieltä, että uskon­non tulisi olla moni­kult­tuu­ri­sessa yhteis­kun­nassa suun­tau­tu­nut enem­män yksi­tyi­sen elä­män piirin:

Qadr: Mace­do­nia has it’s mul­ticul­tu­ral, it’s mul­ti­re­li­gio­ned places and if you do that, if you give your view like in col­lec­tive, in society, some­ti­mes [it] is misun­ders­tood […] sometime[s] you [can] be exclu­ded maybe from the society […] so this is why […] you keep that like more pri­vate. (Qadr, 27-vuotias, asuu kylässä)

Qadr arvioi, että sosi­aa­li­sen har­mo­nian edis­tä­mi­seksi ja vää­rin­kä­si­tys­ten vält­tä­mi­seksi olisi parempi ase­moida uskonto enem­män yksi­tyi­sen elä­män pii­riin. Muussa tapauk­sessa vää­rin­kä­si­tyk­set uskon­nol­li­sissa kysy­myk­sissä saat­tai­si­vat joh­taa sii­hen, että ihmi­set koke­vat itsensä ulko­puo­li­siksi moni­kult­tuu­ri­sessa yhteis­kun­nassa. Esi­mer­kiksi kau­pun­gissa asuva ja 22-vuotias yliopisto-opiskelija Hawwa argu­men­toi, päin­vas­toin kuin Qadr, että uskonto oli aina kol­lek­tii­vi­nen tekijä, sillä ihmi­nen ei tule toi­meen ilman toi­sia ja on riip­pu­vai­nen heistä. 39-vuotias kau­pun­ki­lai­nen koti­rouva ja äiti Sabah ja kylässä asuva 24-vuotias yliopisto-opiskelija Mahabba puo­les­taan näki­vät, että uskonto on tar­koi­tettu kai­kille yhtei­sön jäse­nille, eikä sitä siksi voi miten­kään pitää yksi­tyis­asiana. Eläk­keellä ole­van ja kau­pun­gissa asu­van 60-vuotiaan iso­äi­din Habi­ban mie­lestä uskon­toa voi­tiin käyt­tää posi­tii­vi­siin mää­rän­päi­hin pyr­ki­mi­seen, mutta nega­tii­vis­ten asioi­den raken­ta­mi­sesta uskon­non avulla tulisi luo­pua. Jos jokin uskonto kri­ti­soi muita uskon­toja, se ei Habi­ban mukaan voi joh­taa posi­tii­vi­siin tuloksiin.

Albaa­ni­nai­silla oli eri­lai­sia näke­myk­siä kos­kien isla­mi­laista moni­nai­suutta. Toi­saalta he vai­kut­ti­vat hyväk­sy­vän sen ja näke­vän sen isla­mille tyy­pil­li­senä his­to­rial­li­sena piir­teenä, mutta he näki­vät myös huo­mat­ta­via eroja tra­di­tioi­den ja tul­kin­to­jen välillä ja otti­vat etäi­syyttä nii­hin mus­li­meina ja mus­li­mi­nai­sina. He saat­toi­vat myös toi­voa, että val­lit­se­vat olo­suh­teet para­ni­si­vat, esi­mer­kiksi niin, että mus­li­mi­ryh­mien välit oli­si­vat parem­mat. Sun­ni­taus­tai­set nai­set vai­kut­ti­vat suh­tau­tu­van val­lit­se­vaan tilan­tee­seen usein rau­hal­li­sem­min kuin vähem­mis­tö­ryh­mien edus­ta­jat. Haas­tat­te­luissa ilmais­tiin muu­ta­mia voi­mak­kaam­pia mie­li­pi­teitä kos­kien ääri­ryh­miä, tiu­kem­paa tai eri­laista isla­min tul­kin­taa, mutta kri­tiik­kiä koh­dis­tet­tiin myös val­lit­se­vaan sunni-islamiin.

Haas­tat­te­lu­jen ja muun kerää­mäni mate­ri­aa­lin poh­jalta olen pää­ty­nyt sii­hen käsi­tyk­seen, että Make­do­nian tasa­val­lassa val­lit­see jok­seen­kin näkyvä diko­to­mia ”mos­kei­jan isla­min”, jota isla­mi­lai­sista jär­jes­töistä suu­rin, Isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­nen yhteisö eri­tyi­sesti edus­taa ja suu­fi­lai­sen ”tekken-islamin” välillä.[8] Jäl­kim­mäistä saa­te­taan enem­mis­tön näkö­kul­masta pitää poik­kea­vana tai huo­mat­ta­vasti val­lit­se­vasta isla­mista eroa­vana, mutta kuten haas­tat­te­luista käy ilmi, myös tek­ken–isla­milla on puo­lus­ta­jansa. (Vrt. Bringa 1995; Popo­vic 2002, 16.) Vii­meis­ten vuo­sien aikana nämä kaksi ovat saa­neet rin­nal­leen aina­kin kaksi muuta isla­min suun­tausta, ”refor­moi­dun isla­min” ja ”libe­raa­lin isla­min”, jotka lisää­vät make­do­nia­lai­sen isla­min mosaiikkimaisuutta.

Isla­mi­lai­sen uskon­nol­li­sen yhtei­sön tavoissa olla otta­matta huo­mioon eri­lai­sia isla­mi­lai­sia vähem­mis­töjä näkyy osit­tai­nen toive säi­lyt­tää aina­kin jon­kin­lai­nen mono­poli make­do­nia­lai­seen isla­miin. Pyr­ki­mys mono­po­lin säi­lyt­tä­mi­seen vai­kut­taa kos­ke­van kaik­kia ryh­miä, jotka eivät jaa suu­rim­man yhtei­sön lin­jauk­sia. (Vrt. Bringa 1995, 200.) Make­do­nia­lai­sen mus­li­miyh­tei­sön sisäi­set eri­mie­li­syy­det saat­ta­vat löy­tää moti­vaa­tionsa opil­lis­ten kysy­mys­ten lisäksi poliit­ti­sista tai hen­ki­lö­koh­tai­sista, usein eri­lai­siin kil­pai­lua­se­tel­miin joh­det­ta­vista vai­kut­ti­mista (vrt. Bou­ga­rel 2005, 15). On tie­ten­kin totta, että vähem­mis­tö­ryh­mät ovat jäsen­mää­ril­tään ver­rat­tain mar­gi­naa­li­sia. Nii­den ase­man oikeu­del­li­nen ja muu tun­nus­ta­mi­nen ja eri­lai­set kan­nus­teet voi­si­vat kui­ten­kin lisätä yhteis­kun­nal­lista har­mo­niaa Make­do­niassa, sillä juuri vähem­mis­tö­ky­sy­myk­set, vähem­mis­tö­jen sta­tuk­set ja oikeu­det, ovat usein olleet niitä, jotka ovat sysän­neet liik­keelle eri­lai­sia konflik­tei­hin joh­ta­neita kehityskulkuja.

Albaa­ni­nais­ten kuvaama isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­suus sekä yhdis­tää että erottaa

Paneu­dun tässä ala­lu­vussa lyhyesti nais­ten haas­tat­te­luissa kuvaa­maan isla­mi­lai­seen uskon­nol­li­suu­teen sel­lai­sissa kon­teks­teissa, joissa suku­puoli, suku­polvi ja asuin­paikka tuli­vat mer­ki­tyk­sel­li­seksi nais­ten iden­ti­teet­ti­ker­ron­nalle. Lisäksi tar­kas­te­len muu­ta­mia isla­mi­lai­sia juh­lia ja siir­ty­mä­riit­tejä ja sitä, kuinka ne vuo­ro­vai­ku­tuk­sel­li­sina kon­teks­teina sekä koko­si­vat mus­li­meja yhteen että loi­vat joi­ta­kin jako­lin­joja mus­li­mi­ryh­män sisällä.

Haas­ta­tel­luista albaa­ni­nai­sista kuusi totesi, ettei isla­mi­lai­sessa uskon­non­har­joi­tuk­sessa ollut mitään suku­puo­li­si­don­nai­sia eroja. Kolme piti näitä eroja mini­maa­li­sina. Yksi nai­sista näki suku­puo­leen liit­ty­viä eroja mos­kei­jassa tapah­tu­vassa uskon­non­har­joi­tuk­sessa, mutta piti uskon­nol­li­suutta tek­kessä, suu­fi­lai­sen vel­jes­kun­nan pii­rissä, kai­kille samana suku­puo­lesta riip­pu­matta. Yksi haas­ta­tel­ta­vista ei osan­nut vas­tata kysy­myk­seen. Yhdek­sän naista oli sitä mieltä, että jon­kin­lai­sia eroja uskon­non­har­joi­tuk­sessa oli havait­ta­vissa suku­puol­ten välillä. Näitä eroja pai­kan­net­tiin arjen uskon­nol­li­suu­teen, ja nai­set mai­nit­si­vat yksi­tyis­koh­tina esi­mer­kiksi rukous­a­sen­toi­hin (Aida; Farah; Mahabba; Sabah), vaa­te­tuk­seen (Fatima; Hawwa; Sabah; Zai­nab), kuu­kau­tis­kier­toon (Hanifa), syn­ny­tyk­seen (Zai­nab) ja ajan­käyt­töön (Qadr) liit­ty­viä eroja. (Vrt. EWIC 2006, 6; McGuire 2008, 173; Tii­li­kai­nen 2010.) Nai­set ker­toi­vat myös, että jois­sa­kin isla­mi­lai­sissa siir­ty­mä­rii­teissä (esi­mer­kiksi lap­sen syn­ty­mään liit­ty­vät ritu­aa­lit, häät, hau­ta­jai­set) nai­silla ja mie­hillä oli aina­kin jon­ki­nas­tei­sesti eri­lai­set roolit.

Zahra, Nawal ja Mahabba arvioi­vat ettei nai­seus vai­kut­ta­nut hei­dän uskon­non­har­joit­ta­mi­seensa. Nawa­lin mie­lestä mie­het ja nai­set oli­vat kui­ten­kin eri­lai­sia ja ”males have more rights than the fema­les”. Hänen näke­myk­senä oli, että Make­do­nian mus­li­miyh­teisö näki nai­set lähinnä ”as housewi­ves that they have no right to talk, for example to read somet­hing or to say somet­hing”. Qadr oli sitä mieltä että, koska mie­hillä yleensä oli vähem­män vel­vol­li­suuk­sia mitä tuli esi­mer­kiksi koti­töi­hin, heillä oli enem­män omaa vapaa-aikaa jonka he saat­toi­vat käyt­tää uskon­non­har­joit­ta­mi­seen. Saman­ai­kai­sesti nai­set huo­leh­ti­vat suu­rim­masta osasta arkeen liit­ty­vistä asioita.

Albaa­ni­nais­ten näke­myk­set kos­kien isla­mia ja suku­puolta oli­vat lähinnä kah­den­lai­sia. Ensin­nä­kin monet nai­sista näki­vät erot suku­puol­ten välillä uskon­nol­li­sessa mie­lessä ole­mat­to­mina tai mini­maa­li­sina. Samalla he kui­ten­kin oli­vat tie­toi­sia jois­ta­kin eroista ja saat­toi­vat nimetä ja kuvailla muu­ta­mia niistä. Tämän lisäksi nai­set oli­vat jos­sain mää­rin tyy­ty­mät­tö­miä mus­li­mi­nai­sen ase­maan ja mah­dol­li­suuk­siin päät­tää omista asiois­taan. Albaa­ni­nais­ten koke­muk­set vai­kut­ti­vat ole­van sidok­sissa pai­kal­li­seen kon­teks­tiin ja tapaan elää, eivät vält­tä­mättä suo­ra­nai­sesti ja ainoas­taan isla­miin. Niinpä sukupuoli-identiteeteillä oli mer­ki­tystä nais­ten uskon­non­har­joi­tuk­sessa, sillä ne vai­kut­ti­vat sii­hen kuinka ja miten uskon­toa voi­tiin har­joit­taa. Isla­mi­lai­set käsi­tyk­set saat­toi­vat esi­mer­kiksi vai­kut­taa nais­ten tapaan pukeu­tua ja näin ollen ilmen­si­vät hei­dän uskon­nol­li­sia iden­ti­teet­te­jään jul­ki­sessa tilassa. Kuu­kau­tis­kierto ja syn­ny­tystä seu­raava aika puo­les­taan sulki nai­set ajoit­tain jul­ki­sen uskon­non­har­joi­tuk­sen ulko­puo­lelle, sillä he eivät tuol­loin voi­neet osal­lis­tua sii­hen koko­nais­val­tai­sesti. Ajan­käy­töl­li­set erot mies­ten ja nais­ten välillä saat­toi­vat vai­kut­taa sii­hen, kuinka pal­jon aikaa nai­set pys­tyi­vät varaa­maan omaan uskon­non­har­joi­tuk­seensa. Käy­tän­nön­lä­hei­sempi aspekti puo­les­taan koski rukous­sar­jaan kuu­lu­via asen­toja, joi­hin sukupuoli-identiteetti jon­ki­nas­tei­sesti vaikutti.

Se miten haas­ta­tel­lut albaa­ni­nai­set näki­vät isla­min ja uskon­non­har­joit­ta­mi­sen suh­teessa suku­pol­viin tun­tui pai­not­ta­van kon­kreet­tis­ten har­tau­teen liit­ty­vien käy­tän­tei­den saman­lai­suutta suku­pol­vesta riip­pu­matta. Uskon­non­har­joit­ta­mi­sen muut­tu­mat­to­muutta saa­tet­tiin myös idea­li­soida, jol­loin jot­kut nai­sista esi­mer­kiksi tote­si­vat, ettei se ollut muut­tu­nut lain­kaan vuo­si­sa­to­jen saa­tossa. Haas­tat­te­luissa tuli esille myös sel­lai­sia aja­tuk­sia, että van­hem­milla suku­pol­villa oli enem­män aikaa uskon­nolle, kun taas nuo­rem­milla oli parem­min tie­toa isla­mista. Van­hem­pien suku­pol­vien käsi­tyk­set näh­tiin myös muut­tu­mat­to­mina ja hei­dän kat­sot­tiin yhä pai­not­ta­van nais­ten kou­lu­tuk­sen tar­peet­to­muutta. Haas­tat­te­luissa tuo­tiin myös esille sosia­lis­ti­sen ajan vai­ku­tuk­set ja nii­den uskon­nol­lista iden­ti­teet­tiä rapaut­ta­vat ten­dens­sit. Eri­tyi­sesti nuo­rem­mat haas­ta­tel­luista nai­sista, joita suu­rin osa tut­ki­muk­seen osal­lis­tu­neista oli, vai­kut­ti­vat ole­van tie­toi­sia eroista suku­pol­vien välillä ja saat­toi­vat raken­taa iden­ti­teet­te­jään mus­li­meina myös suh­teessa käsi­tyk­siinsä van­hem­pien suku­pol­vien tavoista ja tul­kin­noista elää muslimina.

Amala kom­men­toi eroja uskon­non­har­joi­tuk­sessa eri­lai­sissa pai­kal­li­sissa kon­teks­teissa seuraavasti:

Amala [tul­kin väli­tyk­sellä]: There are too many, big dif­fe­rences between small cities and the other cities…

NR: Hmh [nyökkää].

Amala: From vil­la­ges […] in small cities, it’s more […] they are more fana­tic […] in in reli­gion, in big­ger [cities they] are more libe­rals. (Amala, 35-vuotias, asuu kylässä)

Yli­opis­tossa opis­kel­lut 35-vuotias per­hee­näiti Amala asui make­do­nia­lai­sessa kylässä ja kävi töissä lähei­sessä kau­pun­gissa. Hänen mie­les­tään urbaa­nilla ympä­ris­töllä oli libe­ra­li­soiva vai­ku­tus uskon­nol­li­suu­teen. Erot maa­seutu– ja kau­pun­kiym­pä­ris­tö­jen välillä oli­vat Ama­lan mie­lestä suu­ret. Koska hän piti itse­ään uskon­nol­li­sesti libe­raa­lina, hän luul­ta­vasti iden­ti­fioi­tui enem­män kuvai­le­maansa urbaa­niin kuin maa­seu­dun uskon­nol­li­suu­teen, vaikka asui­kin itse kylässä. Claye­rin (2001) tapa jakaa Make­do­nian mus­li­mit siten, että hei­dän asuin­paik­kansa vai­kut­taa uskon­nol­li­sen iden­ti­tee­tin eri­lai­siin pai­no­tuk­siin voisi selit­tää Ama­lan mie­li­pi­teitä. Claye­rin mukaan van­hem­mat ihmi­set kyläyh­tei­söissä voi­vat omata vah­van uskon­nol­li­sen iden­ti­tee­tin, joka ilmen­tyy perin­tei­sessä isla­mi­lai­sessa elä­män­ta­vassa, jolla saat­taa myös olla yhteyk­siä kanun-lakiin.[9]

Aineis­tos­sani oli myös toi­sen­lai­sia mie­li­pi­teitä kos­kien isla­mia kyläym­pä­ris­tössä. Esi­mer­kiksi kylässä asuva, 59-vuotias koti­rouva ja iso­äiti Zahra totesi: ”I don’t think that in this part they are so ext­re­mist […] they are not fol­lowing comple­tely their reli­gion.” Myös Zai­na­billa oli eri näke­mys asiasta kuin Ama­lalla. Hänen mie­les­tään kylässä, josta hän oli kotoi­sin, isla­milla oli huo­nompi sta­tus kuin esi­mer­kiksi pää­kau­pun­gissa Skop­jessa. Zai­na­bin mukaan kylän asuk­kaat saat­toi­vat jopa väit­tää, että uskon­nosta kiin­nos­tu­neet tai sitä har­joit­ta­vat ihmi­set oli­vat aivo­pes­tyjä. Albaa­ni­nais­ten käsi­tyk­set siitä, miten pai­kal­li­nen kon­teksti vai­kutti uskon­nol­li­suu­teen ja uskon­nol­li­seen iden­ti­teet­tiin vai­kut­ta­vat siis ris­ti­rii­tai­silta. Uskon­nol­li­suutta kyläyh­tei­söissä saa­tet­tiin pitää fanaat­ti­sena, mutta myös vähem­män tär­keänä asuk­kaille tai asuk­kai­den näkö­kul­masta jopa nega­tii­vi­sena ilmiönä. Myös­kin pai­kal­li­nen arki­kon­teksti ja sen aset­ta­mat mah­dol­li­set odo­tuk­set voi­tiin kokea tär­keäm­pänä vii­te­ke­hyk­senä kuin var­si­nai­nen jäse­nyys uskon­nol­li­sessa ryh­mässä. Ama­lalla, Zah­ralla ja Zai­na­billa oli jon­kin­lai­nen koke­mus kyläym­pä­ris­tön eri­tyis­piir­teistä, mutta ne näyt­täy­tyi­vät heille eri­lai­sina samoin kuin vai­ku­tus, joka niillä oli ihmis­ten uskon­nol­li­siin iden­ti­teet­tei­hin ja uskon­nol­li­seen toimijuuteen.

Kai­kille albaa­ni­nai­sille isla­mi­lai­set juh­lat oli­vat hyvin tär­keä osa mus­li­mina elä­mistä. Sun­ni­taus­tai­set nai­set mai­nit­si­vat eri­tyi­sesti kah­den iidin vie­ton sekä paas­toa­mi­sen Ramadan-kuukauden aikana. Iidit tun­ne­taan Make­do­niassa usein alba­nian­kie­li­sillä nimellä Kur­ban Baj­ram (pyhiin­vael­lus­kuu­kau­den aikana vie­tet­tävä uhri­juhla) ja Baj­ram i Ramaza­nit (juhla joka päät­tää paas­to­kuu­kau­den). Näi­den lisäksi nai­set ker­toi­vat, että he viet­tä­vät niin kut­sut­tuja suu­ria öitä, jotka liit­ty­vät muun muassa pro­fee­tan syn­ty­mä­päi­vään, Lay­lat al-Qadriin[10], Isra ja Mi’rajiin[11] ja Badrin tais­te­luun[12]. Osaa näistä öistä vie­te­tään Ramadan-kuukauden aikana. Nai­set jotka oli­vat lähem­pänä shii­alai­sia vai­kut­teita oma­vaa bektashi-perinnettä sanoi­vat, että he viet­ti­vät myös Sul­tan Nev­ruzia[13] sekä Ashu­raa joka on osa Mate­mia (vrt. Clayer 1990, 81).[14]

Sosi­aa­li­nen ulot­tu­vuus oli kes­kei­nen useim­missa isla­mi­lai­sissa juh­lissa. Juh­lal­li­suuk­sia vie­tet­tiin lähinnä per­heen kes­ken, suku­lais­ten ja läheis­ten ystä­vien kanssa. Usein uskon­nol­li­sen juh­lan viet­toon sisäl­tyi yhtei­nen ate­ria. Jos­kus luet­tiin tai resi­toi­tiin Koraa­nia, tai osal­lis­tut­tiin darsiin (uskon­nol­li­seen tee­maan liit­tyvä luento) tai mev­lutiin (tapah­tuma jonka kes­kiössä on pro­feetta Muham­ma­din syn­tymä ja elämä). Mev­lu­tia vie­tet­tiin useim­mi­ten elä­män­kaa­ren mer­kit­tä­vien ilois­ten juh­lien (esi­mer­kiksi lap­sen syn­tymä) yhtey­dessä. Sii­hen saat­toi­vat osal­lis­tua sekä mie­het että nai­set ja mev­lu­tia johti hodja (isla­mi­lai­nen usko­nop­pi­nut, imaami). (Vrt. Bringa 1995, 163, 170.) Jaettu ruoka tai yhtei­set ate­riat oli­vat tär­keitä useim­missa niistä uskon­nol­li­sista juh­lista, joista albaa­ni­nai­set haas­tat­te­luissa puhui­vat. Jos per­heellä oli varaa, se uhrasi eläi­men Kur­ban Baj­ra­mia vie­tet­täessä. Uhra­tun eläi­men, joka usein oli lam­mas, liha jaet­tiin per­heen­jä­se­nille tai muille sel­lai­sille ihmi­sille, jotka oli­vat talou­del­li­sesti vai­keassa tilan­teessa. Molem­pia baj­ra­meita var­ten val­mis­tet­tiin itä­maista makeista baklavaa (Farah; Habiba). Kuten Mere­dith McGuire toteaa, ruuan val­mis­tus ja syö­mi­nen saat­ta­vat olla tär­keitä hen­gel­li­siä käy­tän­töjä. Ruoka on usein nais­ten val­mis­ta­maa ja hei­dän tar­joi­le­maansa ja voi näin ollen olla pal­kit­se­mi­sen muoto, joka raken­taa kes­ki­näi­siä suh­teita ja vas­ta­vuo­roi­suutta uskon­nol­li­sen yhtei­sön sisällä. (McGuire 2008, 106–107.)

Haas­tat­te­le­mis­tani nai­sista Farah kuvaili baj­ram–juh­laa tavalla, joka sisälsi monta ruo­kaan liit­ty­vää viittausta:

Farah: Amm what is par­ticu­lar about the the two of Baj Baj­rams, the Eids?

NR: Yes.

Farah: It’s that, it it’s like a must it’s like a tra­di­tion to make bakl­lava.

NR: Hmh [nyökkää].

Farah: To pre­pare those […] and sweets that is, it’s [a] must […], must have the sweets you know, and any any kind of can­dies sweets and coo­kies and so on […], and in the mor­ning, when we wake up all the family, we wake up early, eve­ry­one prays the mor­ning prayer […], and there is a special prayer about the Baj­ram, aa males usually go at mosques and mosques are full […] and the women stay at home, they pray, they wait for the males to come back, [after] we have the break­fast very rich break­fast [together].

NR: Yeah.

Farah: Like it’s a din­ner actually, it’s a din­ner ‘cause you have a lot, plenty of foods that you have pre­pa­red at night.

NR: Yeah.

Farah: And eating today […] ‘cause at aa, you won’t have a time to eat the dinner,‘cause aa there will come people to visit you. (Farah, 22-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Ruuan ja jaet­tu­jen ate­rioi­den lisäksi Fara­hin kuvaus ker­toi mies­ten ja nais­ten eri­lai­sista roo­leista baj­ra­mia juh­lit­taessa. Myös Zahra toi tämän esille haas­tat­te­lus­saan: “The men go[…] to the mosque […] we pre­pare the big din­ner […] so we eat toget­her then we go to wish to all our fami­lies, rela­ti­ves the good wish, ho holi­day […] that day”. Näistä eroista huo­li­matta yhdessä juh­li­mi­nen oli tär­keää, samoin kuin esi­mer­kiksi per­heen­jä­sen­ten, läheis­ten ystä­vien ja naa­pu­rei­den luona käy­mi­nen juh­lan yhtey­dessä, jotta voi­tiin toi­vot­taa lähei­sille hyvää baj­ra­mia (esim. Amala; Hawwa; Zai­nab; Nawal). Samoin kuin Farah, myös Zai­nab totesi ettei baj­ra­mia kos­kaan vie­tetty ilman bakla­vaa. Aisha toi esille bajram-juhlan aivan oman eri­tyi­sen juh­lal­li­sen ja läm­min­hen­ki­sen ilma­pii­rin. Kur­ban Baj­ra­mia vie­tet­täessä oli Ais­han mukaan myös tär­keää jakaa uhra­tun eläi­men ritu­aa­li­sesti lei­kattu liha. Tämä liha tuli antaa köy­hille ja tar­peessa ole­ville. Aida puo­les­taan ker­toi, ettei hän teh­nyt uhrausta, mutta kor­vasi sen anta­malla rahaa tarvitseville.

Isla­mi­lai­sen kalen­te­rin rama­dan–kuu­kausi on omis­tettu paas­tolle. Sosi­aa­liant­ro­po­logi Tone Bringa kuvai­lee paas­toa sekä usko­van yksi­löl­li­senä oman sitou­tu­mi­sen ase­moi­mi­sena että mus­li­mien yhtei­söl­li­syy­den ja iden­ti­tee­tin vah­vis­ta­mi­sena. Tähän liit­tyi usein albaa­ni­nais­ten mai­nit­se­mia har­tau­den­har­joi­tusak­ti­vi­teet­teja mos­kei­jassa sekä ihmis­ten tapaa­mista hei­dän kodeis­saan. (Vrt. Bringa 1995, 165.) Hawwa alle­vii­vasi, että rama­da­nin aikana juhla oli yksi­lölle enem­män sisäi­nen kuin ulkoi­nen. Se käsitti eri­lai­sia iba­detin (har­tau­den­har­joi­tus) muo­toja, joita uskova suo­ritti osoit­taak­seen omis­tau­tu­mis­taan Juma­lalle. Nawal oli teh­nyt paas­toa kos­kien käy­tän­nöl­li­sem­män valinnan:

Nawal: When is Rama­dan […] our holy month […] as they call it, even that I am not kee­ping the Rama­dan […] because I am at work[…] and I am busy […] and it’s very dif­ficult too handle with this, you should stay aa, not to eat, not to drink water ‘til par­ticu­lar hour […] when the hodja is cal­ling […] and it’s very dif­ficult to achieve that in sum­mer­time, or or when aa the weat­her is so hot […] and I am trying to to help at home, make to thee family easier […] this pray month. (Nawal, 35-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Nawal kävi töissä ja oli usein kii­rei­nen rama­dan–kuu­kau­den aikana. Tämän takia hän selitti anta­vansa uskon­non­har­joi­tuk­selle vähem­män pai­noar­voa, eikä näin ollen paas­ton­nut. Hän koki tällä tavoin voi­vansa parem­min aut­taa muita per­heen­jä­se­niä, jotka nou­dat­ti­vat paas­toa. Nawal vetosi myös pai­kal­li­siin kuu­miin sää­olo­suh­tei­siin, jotka teki­vät paas­toa­mi­sesta vai­keaa. Nawal otti siis käy­tän­nön syistä väli­mat­kaa uskon­non­har­joit­ta­mi­seen ja iden­ti­teet­tiinsä mus­li­mina. Todel­li­set syyt pää­tök­sen takana saat­toi­vat tie­ten­kin olla moninaisemmat.

Baj­ra­mit oli­vat iloi­sia juh­lia. Suku­lais­ten luona vie­rai­lu­jen lisäksi ihmi­set osti­vat uusia vaat­teita ja antoi­vat rahaa lap­sille (Hawwa; Zai­nab). Amina mai­nitsi juh­laan kuu­lu­van rie­muk­kaan, iloi­sen ja juh­lal­li­sen tun­nel­man, johon liit­tyi­vät ihmis­ten välis­ten tun­tei­den ja rak­kau­den näyt­tä­mi­nen ja osoit­ta­mi­nen. Aida ker­toi, että baj­ra­min aikana ihmi­set kokoon­tui­vat yhteen ja osa­puo­let, jotka oli­vat olleet rii­doissa kes­ke­nään teki­vät sovin­non. Usein nuo­rem­mat suku­pol­vet kävi­vät van­hem­pien suku­lais­ten ja ystä­vien luona kylässä. Mahabba sanoi, että baj­ra­mia vie­tet­täessä tuli käydä myös sel­lais­ten ihmis­ten luona, joita ei ollut tavan­nut pit­kään aikaan. Hänen mie­les­tään oli juh­lan yhtey­dessä tär­keää tehdä muut ihmi­set iloi­seksi ja jos mah­dol­lista saada hei­dät nau­ra­maan tai hymyi­le­mään. Amala ker­toi, että bektashi-traditioon kuu­lu­via Sul­tan Nev­ruzia ja Mate­mia var­ten val­mis­tet­tiin makeista nimeltä ashura. Tämä makea herkku, joka on tehty murs­ka­tusta veh­nästä, päh­ki­nöistä, kui­va­tuista hedel­mistä ja kane­lista jaet­tiin juh­laa vie­tet­täessä per­heen­jä­sen­ten ja mui­den ihmis­ten kes­ken. (Amala; Elsie 2001, 31.) Bek­tas­hit myös luke­vat Hadi­kaja –teosta[15] kym­me­nen päi­vää kes­tä­vän Mate­min aikana. Matem on omis­tettu paas­toa­mi­selle ja se edel­tää Ashura–juh­laa (vrt. Elsie 2001; Nor­ton 2001, 175–176). Kha­dija juhli Sul­tan Nev­ruzia, imaami Alin syn­ty­mä­päi­vää tek­kessä. Hän sanoi että nämä juh­lal­li­suu­det koko­si­vat ihmi­siä yhteen, he söi­vät, lau­loi­vat ja juh­li­vat yhdessä. Kha­dija totesi myös että imaami Hus­sei­nin muis­ta­mi­sen lisäksi “eve­ryt­hing in that celebra­tion is also for Muham­med and the others […] all the prophets”.

Isla­mi­lai­set juh­lat oli­vat nai­sille tär­keitä kon­teks­teja, joissa he saat­toi­vat vah­vis­taa ja toteut­taa muslimi-identiteettiään. Kokoon­nut­taessa yhtei­sen sosi­aa­li­seen toi­min­nan mer­keissä ja jaet­taessa yhtei­siä ate­rioita albaa­ni­nai­set saat­toi­vat kokea yhtei­söl­li­syyttä mus­li­miyh­tei­sön sisällä. Isla­mi­lai­sissa juh­lissa oli myös sovin­non­teon ja per­heen­jä­se­niä huo­mioo­not­ta­via ele­ment­tejä. Albaa­ni­nai­set puhui­vat esi­mer­kiksi suku­lais­ten luona vie­rai­luista, hei­dän hyvälle tuu­lelle saat­ta­mi­ses­taan tai jon­kin­lai­sen lah­jan anta­mi­sesta lähei­sille. Myös muille ihmi­sille kuin per­heen­jä­se­nille annet­tiin eri­tyistä huo­miota isla­mi­lais­ten juh­la­py­hien aikana. Ritu­aa­li­sesti tär­keinä tekoina nai­set mai­nit­si­vat rukouk­sen, paas­ton, dua’an,[16] iba­de­tin ja tär­kei­den pyhien kir­joi­tus­ten luke­mi­sen. Isla­mi­lai­set juh­lat ja näi­hin liit­ty­vät tavat toi­mi­vat sekä yksi­löl­li­sen että kol­lek­tii­vi­sen muslimi-identiteetin tukena. Ne sisäl­si­vät sekä hen­ki­lö­koh­tai­sem­pia tapoja osoit­taa omis­tau­tu­mista Juma­lalle esi­mer­kiksi dua’an, iba­de­tin, paas­ton tai rukouk­sen kei­noin, sekä kol­lek­tii­vi­sem­pia ja yhtei­sesti jaet­tuja aspek­teja kuten uhraa­mi­sen, rukoi­lun ja pyhien kir­joi­tus­ten luke­mi­sen yhdessä. Näissä vuo­ro­vai­ku­tus­ti­lan­teissa albaa­ni­nai­set näki­vät har­voin ele­ment­tejä jotka erot­ti­vat hei­dät mie­histä. Ainoas­taan nais­ten viit­tauk­set rukous­ti­lan käyt­töön toi­vat esille kysei­siä eroja.

Albaa­ni­nais­ten haas­tat­te­luissa kuvai­le­mat siir­ty­mä­rii­tit, kuten lap­sen syn­tymä, nai­mi­siin­meno ja hau­taus, ilmen­si­vät isla­min tär­keyttä koko hei­dän elä­män­kaa­rel­leen. Mus­li­mi­häät Make­do­niassa vai­kut­ti­vat ole­van enem­män kult­tuu­ri­sesti kuin uskon­nol­li­sesti pai­not­tu­neita tilai­suuk­sia. Nii­den omi­nais­piir­teet eivät nais­ten kuvauk­sissa vält­tä­mättä seu­ran­neet isla­mi­lai­sia ide­aa­leja, vaan ne oli­vat sen sijaan enem­män pai­kal­li­sesti värit­ty­neitä. Pai­kal­li­set tavat vai­kut­ti­vat vähi­tel­len kui­ten­kin myös menet­tä­vän mer­ki­tys­tään ja kult­tuu­ri­si­don­naista moni­muo­toi­suut­taan. Hää­pe­rin­tee­seen liit­ty­vistä isla­mi­lai­sista tavoista nai­set mai­nit­si­vat sel­lai­sia esi­merk­kejä kuin myö­tä­jäi­set ja kih­lauk­sen. Isla­mi­lai­nen tapa mennä nai­mi­siin oli sekä uskon­nol­lista että kult­tuu­rista iden­ti­teet­tiä esiin­tuova ele, sillä make­do­nia­lai­nen yhteis­kunta tar­joaa mah­dol­li­suu­den sivii­lia­vio­liit­toon, ja avio­liitto täy­tyy joka tapauk­sessa viral­lis­taa viran­omais­ten toi­mesta. Sekä hodja että baba saat­toi­vat suo­rit­taa vih­ki­mis­se­re­mo­nian, mikä ker­too isla­mi­lai­sen uskon­nol­li­suu­den ja muslimi-identiteettien moni­nai­suu­desta. Itse hää­se­re­mo­niaa kuvail­tiin haas­tat­te­luissa ver­rat­tain yksin­ker­tai­seksi, mutta sii­hen liit­tyi kui­ten­kin juh­lal­li­suuk­sia, jaet­tuja ate­rioita ja joi­ta­kin perin­teitä. Hää­juh­lan vie­tossa saat­toi nais­ten mukaan olla pai­kal­li­sia eroja ja se saat­toi sisäl­tää enem­män tai vähem­män uskon­nol­li­sia ele­ment­tejä. Uskon­nol­li­sem­missa häissä islam tuli esille muun muassa pukeu­tu­mi­sessa, hää­juh­lan ohjel­massa ja vali­tussa musiikissa.

Isla­mi­lai­sista siir­ty­mä­rii­teistä hau­taus vai­kutti ole­van se missä sukupuoli-identiteetillä oli eni­ten pai­noar­voa. Mie­hillä ja nai­silla oli eri­lai­set roo­lit suo­ri­tet­taessa vain­ajan ritu­aa­lista pesua ja itse hau­tausta. Riip­puen edes­men­neen suku­puo­lesta ruu­miin pesi­vät joko nai­set tai mie­het. Toi­vot­ta­vaa oli myös se, että avio­puo­liso suo­rit­taisi ritu­aa­li­sen pesun edes­men­neelle puo­li­sol­leen. Nais­ten ker­to­man mukaan oli tär­keää, että ruu­mis hau­da­taan mah­dol­li­sim­man nopeasti, puh­taana ja ennen aurin­gon las­kua. Isla­mi­lai­nen hau­taus­tapa sisälsi useita vai­heita: rukouk­sia vain­ajan puo­lesta, ruu­miin­pe­sun ja sen peit­tä­mi­sen val­koi­seen lii­naan, itse hau­tauk­sen ja sii­hen liit­ty­vät ritu­aa­li­set rukouk­set ja dua’an pois­men­neen muis­tolle. Näitä saat­toi­vat myö­hem­min seu­rata hatme[17] ja mev­lut. Vaikka jot­kut nai­sista eivät olleet kos­kaan osal­lis­tu­neet hau­ta­jai­siin, hei­dän kuvauk­sensa oli­vat ver­rat­tain yksi­tyis­koh­tai­sia. Huo­li­matta val­lit­se­vasta käsi­tyk­sestä, jonka mukaan ainoas­taan mie­het mene­vät hau­taus­maalle ja hau­taa­vat ruu­miin, jot­kut haas­ta­tel­luista nai­sista tote­si­vat, että isla­min näkö­kul­masta tähän sere­mo­ni­aan osal­lis­tu­mi­nen ei ollut miten­kään nai­silta kiel­let­tyä. Albaa­ni­nai­set siis teki­vät tässä eron kult­tuu­ri­sen ja isla­mi­lai­sen tavan välillä. Näistä isla­mi­lai­nen tapa vai­kutti anta­van nai­sille laa­jem­man vii­te­ke­hyk­sen ja enem­män mah­dol­li­suuk­sia valita mitä tuli hei­dän omaan osal­lis­tu­mi­seensa. Samoin kuin ritu­aa­leissa, jotka liit­ty­vät lap­sen syn­ty­mään ja nai­mi­siin­me­noon, myös hau­ta­jai­sissa kult­tuu­ri­set ja uskon­nol­li­set iden­ti­tee­tit kie­tou­tui­vat toi­siinsa ja sai­vat eri­lai­sia pai­no­tuk­sia. Lisäksi hau­taus teki mer­ki­tyk­sel­li­seksi sukupuoli-identiteetin ja se voi­tiin nähdä, samoin kuin esi­mer­kiksi hää­juhla, muslimi-identiteetin ilmauk­sena yhteis­kun­nassa, joka enim­mäk­seen omasi eri­lai­set uskon­nol­li­set tai maal­li­set arvot.

Juh­lat oli­vat tär­keä osa mus­li­mina elä­mistä nais­ten kuvauk­sissa isla­mi­lai­sesta usko­ne­lä­mästä. Samoin nii­den näh­tiin kokoa­van mus­li­meja yhteen. Nai­sia ja mie­hiä erotti kui­ten­kin jois­sa­kin yhteyk­sissä se, missä he suo­rit­ti­vat juh­laan liit­ty­vät rukouk­sensa. Suku­pol­vien yli ulot­tu­vana asiana isla­mi­lai­nen uskon­non­har­joi­tus näh­tiin sekä muut­tu­mat­to­mana yhdis­tä­vänä ide­aa­lina että eroja mus­li­mi­su­ku­pol­vien välille muo­dos­ta­vana teki­jänä. Eroja urbaa­nin ja maa­seu­dun uskon­nol­li­suu­den välillä kuvat­tiin haas­tat­te­luissa ver­rat­tain ris­ti­rii­tai­sesti, ja sekä kau­punki– että kyläym­pä­ristö voi­tiin nähdä voi­mak­kaan uskon­nol­li­sena. Isla­mi­lai­set elä­män­kaa­reen sidok­sissa ole­vat siir­ty­mä­rii­tit loi­vat kont­ras­teja siinä mie­lessä, että make­do­nia­lai­sista suu­rin osa edus­taa eri uskon­to­kun­taa ja uskon­nol­li­set toi­mi­tuk­set eivät val­tion näkö­kul­masta viral­lista esi­mer­kiksi avio­liit­toa. Lisäksi se, kuka toimi avio­lii­ton sol­mi­jana ja min­kä­lai­sin menoin, syn­nytti eroja mus­li­mi­ryh­mien välille. Häät saat­toi­vat myös olla se kon­teksti, jossa uskon­nol­li­suus tuo­tiin sel­keästi esille tai sille annet­tiin pie­nempi rooli. Haas­tat­te­le­mieni nais­ten mukaan kai­kissa siir­ty­mä­rii­teissä sukupuoli-identiteetillä oli jon­ki­nas­teista mer­ki­tystä. Sel­keim­min se, min­kä­lai­sia eroja sukupuoli-identiteetti uskon­non­har­joi­tuk­seen toi, näkyi hautauksessa.

Mus­li­mie­lä­män­tapa oli nai­sille merkityksellinen

Suku­puo­leen, suku­pol­viin ja asuin­paik­kaan liit­ty­vien seik­ko­jen sekä isla­mi­lais­ten juh­lien ja siir­ty­mä­riit­tien vas­ta­pai­noksi kes­ki­tyn tässä ala­lu­vussa kuvaa­maan ja tar­kas­te­le­maan sitä, miten isla­mi­lai­nen elä­män­tapa oli albaa­ni­nai­sille mer­ki­tyk­sel­li­nen arjessa ja miten se ilmen­tyi nais­ten valin­noissa esi­mer­kiksi ihmis­suh­tei­den ja sosi­aa­li­sen vas­tuun kan­nalta. Samalla voi­daan tar­kas­tella mitä haas­tat­te­luista poi­mi­tut otteet ker­to­vat nais­ten identiteeteistä.

Tavat, joilla albaa­ni­nai­set mer­ki­tyk­sel­lis­ti­vät isla­mia joka­päi­väi­sessä elä­mäs­sään osoit­ti­vat, että uskon­nolla oli hei­dän arjes­saan monia roo­leja, myös taval­li­sen uskon­non­har­joi­tuk­seen vara­tun tilan ulko­puo­lella (vrt. Ammer­man 2007; McGuire 2008). Isla­milla oli moraa­li­sena valin­tana usein vai­ku­tusta sii­hen, kuinka nai­set käyt­täy­tyi­vät ja tällä tavoin suun­tau­tui­vat ja ase­moi­vat itse­ään suh­teessa ympä­ris­töönsä ja ympä­röi­vään sosi­aa­li­seen maa­il­maan. Kaikki haas­tat­te­le­mani nai­set eivät kui­ten­kaan näh­neet uskon­toa tär­keänä arjessa teh­tä­vien pää­tös­ten kan­nalta. Isla­milla ja uskon­nol­li­silla iden­ti­tee­teillä oli kui­ten­kin usein mer­ki­tystä, kun albaa­ni­nai­set meni­vät nai­mi­siin, valit­si­vat ystä­viä tai lää­kä­riä, työl­lis­tyi­vät tai matkustivat.

Haas­ta­tel­ta­vat mai­nit­si­vat use­aan ottee­seen, että islam näkyi eri­tyi­sesti hei­dän tavas­saan käyt­täy­tyä muita ihmi­siä koh­taan. He toi­vat esille muun muassa kun­nioi­tuk­sen, jota puo­li­sot ilmai­si­vat toi­sil­leen ja jota las­ten tulisi osoit­taa van­hem­mil­leen. Samoin pyr­ki­mys har­mo­ni­seen yhtei­se­loon myös per­heyh­tei­sön ulko­puo­li­sissa suh­teissa kuu­lui nais­ten mie­lestä mus­li­mina elä­mi­seen. Tie­tyn­lai­sen ruo­ka­va­lion nou­dat­ta­mi­nen oli myös tär­keä osa uskon­nol­li­suutta. Nai­set alle­vii­va­si­vat haas­tat­te­luissa isla­min sisäis­tä­mi­sen mer­ki­tystä; uskon­non­har­joi­tus sinänsä ilman todel­lista sisäistä omis­tau­tu­mista uskon­non edus­ta­mille arvoille ei monen mie­lestä ollut toi­vot­ta­vaa, ja uskon­non koko­nais­val­tai­nen rooli oli tär­keä tie­dos­taa. Mus­li­mi­van­hem­mat oma­si­vat eri­tyi­sen tär­keän sta­tuk­sen. Qadr kuvaili per­heen sisäistä kun­nioit­ta­vaa käy­töstä seuraavasti:

Qadr: In our reli­gion we learn to res­pect a very much especially the older mens and […] and the parents, so in daily life, because I live with my parents you know, and I res­pect them […], you know, I will never yell in front of them, we womens even don’t smoke ciga­rette before [in front of] your parents […] especially before [in front of] your dad […] so you know, if your dad comes in and, you know, you stand up, like the way how you sit, the way how you…

NR: Yeah.

Qadr: All these things. (Qadr, 27-vuotias, asuu kylässä)

Qadr iden­ti­fioi­tui eri­tyi­sesti nais­ten ryh­mään ja ker­toi, että per­heen mie­hiä ja yli­päänsä van­hem­pia mie­hiä koh­taan osoi­tettu kun­nioi­tus perus­tui isla­miin. Näin ollen Qadrin oma käy­tös tilan­teessa, jota hän sitaa­tissa kuvaa, mitä luul­ta­vim­min liit­tyi hänen iden­ti­teet­tiinsä sekä mus­li­mina että nai­sena. Qadr ei puhu­nut tässä yhtey­dessä jäse­nyy­des­tään albaa­niyh­tei­sössä. Kuvattu käy­tös on kui­ten­kin sijoi­tet­ta­vissa kult­tuu­ri­seen kon­teks­tiin, joka mitä toden­nä­köi­sim­min jon­ki­nas­tei­sesti myös värit­tää sitä (vrt. Nynäs 2005). Uskon­nol­lis­ten ja kult­tuu­ris­ten piir­tei­den täy­del­li­nen erot­ta­mi­nen toi­sis­taan on haas­ta­vaa ja kult­tuu­ri­set piir­teet saat­toi­vat Qadrin­kin tapauk­sessa vai­kut­taa sii­hen kuvaan, joka hänellä oli uskonnosta.

Muu­ta­mat nai­set puhui­vat siitä, että mus­li­min tulisi pyr­kiä sovin­toon ja mah­dol­lis­ten rii­ta­ti­lan­tei­den rat­kai­se­mi­seen. Mus­li­min tulisi kai­ken kaik­ki­aan käyt­täy­tyä muita koh­taan hyvin, kor­rek­tisti ja kun­nioit­ta­vasti. Aisha kuvasi yksi­tyis­koh­tai­sem­min, mitä täl­lai­nen käy­tös piti sisällään:

Aisha [tul­kin väli­tyk­sellä]: When you are a reli­gious per­son you should keep that in mind that you should not lie, and also […] you [should] think before you speak or do anyt­hing […] it’s obvious and it’s visible [in my family rela­tions­hips] in aa as a belie­vings and the trust that we have to each other and as a family, the since­rity and […] I could not say most impor­tant thing that stops, or not stops, but limits or, it’s for­bid­den the lie and if you don’t prac­tice that in your family then you are not reli­gious and you can­not have any kind of good rela­tions between the mem­bers of the family.

[…]

Aisha: [kos­kien isla­mi­laista etiik­kaa, edebiä] if there is not, you don’t have a ethic of your­self in Islam, like you don’t behave good, how can you call your­self a Mus­lim and if you don’t res­pect your­self, how could you res­pect the others. (Aisha, 25-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Aisha pai­notti kun­nioi­tuk­sen ja vil­pit­tö­myy­den vas­ta­vuo­roista vai­ku­tusta ihmis­suh­tei­siin. Rehel­li­syys oli hänen mie­les­tään niin olen­nai­nen osa mus­li­mina ole­mista, että jos se ei toteu­tu­nut hen­kilö ei oikeas­taan voi­nut kut­sua itse­ään ollen­kaan mus­li­miksi. Mus­li­mina ole­mi­nen ja muslimi-identiteetin omaa­mi­nen tar­koitti sitä, että kyseessä oleva hen­kilö ei valeh­del­lut eikä teh­nyt asioita välit­tä­mättä teko­jensa seu­rauk­sista. Islam oli Ais­han mukaan havait­ta­vissa hänen koto­naan, ei ainoas­taan siinä mihin per­heen­jä­se­net uskoi­vat, vaan myös siinä luot­ta­muk­sessa ja vil­pit­tö­myy­dessä jota per­heen­jä­se­net osoit­ti­vat toi­sil­leen. Per­heen sisäis­ten suh­tei­den säi­lyt­tä­mi­nen hyvinä oli tär­keä peri­aate Ais­han kotona. Nawal puo­les­taan ker­toi, että isla­mi­lai­sen elä­män­ta­van saat­toi huo­mata hänen koto­naan tavassa, jolla per­heen­jä­se­net aloit­ti­vat ruo­kai­lunsa sano­malla bis­mil­lah, Juma­lan nimeen. Nawal opetti myös lap­si­aan syö­mään niin, ettei­vät he puhu ruo­kai­lun aikana. Jos puhui syö­des­sään, saat­toi Nawa­lin mukaan nie­laista jota­kin sopi­ma­tonta. Lisäksi Nawal oli sitä mieltä, että koko­nais­val­tai­nen hygie­niasta huo­leh­ti­mi­nen kuu­lui olen­nai­sena osana isla­mi­lai­seen uskonnollisuuteen.

Farah totesi, että isla­miin ja suku­puo­leen liit­ty­vät teki­jät saat­toi­vat tulla mer­ki­tyk­sel­li­seksi arjessa, esi­mer­kiksi ter­vey­den­huol­toon liit­ty­vissä kysymyksissä:

Farah: There are those like aa rules that you have to res­pect […] for example if you go at the doc­tor, if there is a female doc­tor and a male doc­tor you will go pro­bably at the female doc­tor […] when it is about gynaeco­logy or somet­hing like that […] it’s […] more likely to go to female doc­tor than to at male […] also, in ext­reme cases, when there is no female doc­tor, you will go at the male doc­tor. (Farah, 22-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Huo­li­matta siitä, että oli suo­si­tel­ta­vaa, että nai­nen kävisi nais­lää­kä­rillä, ter­vey­destä huo­leh­ti­mi­nen oli kui­ten­kin Fara­hin mukaan ensi­si­jai­sesti tär­keäm­pää kuin lää­kä­rin suku­puoli. Wafa taas oli sitä mieltä, että uskon­nolla oli hyvin vähän teke­mistä nii­den pää­tös­ten kanssa, jotka hän teki kos­kien ter­vey­den­huol­toa tai jotka muu­ten oli­vat hänen elä­mäs­sään yhteis­kun­nal­li­sesti lin­kit­ty­neitä. Sabah ja Wafa pai­not­ti­vat, että oli tär­keäm­pää, että hen­kilö oli lää­käri, suku­puo­lella ei ollut mer­ki­tystä. Zai­nab puo­les­taan koki lää­kä­ri­käyn­tien yhtey­dessä tapah­tu­van kans­sa­käy­mi­sen lisäksi mus­li­mit myös monissa muissa yhteyk­sissä lähei­sem­miksi. Zai­nab toi­voi että häntä hoi­tava lää­käri olisi mie­lel­lään muslimi:

Zai­nab: If I am a Mus­lim, I want to be with Mus­lim[…] friends, Mus Mus­lim hus­band and that things, because I can, I have so much in com­mon […] with that people, I can express aa my fee­ling and my my plans and eve­ryt­hing […] easier and bet­ter.(Zai­nab, 25-vuotias, asuu kau­pun­gissa)

Farah arvioi myös, että uskonto vai­kutti sii­hen min­kä­lai­sen työn mus­limi valitsi, sillä hänen mukaansa ”reli­gion does such a selec­tion”. Tällä hän viit­tasi sel­lai­siin väl­tet­tä­viin työ­paik­koi­hin, joissa esi­mer­kiksi kulu­tet­tiin pal­jon alko­ho­lia tai joissa jou­tui kiusa­tuksi. Fara­hin mie­lestä täl­lai­set piir­teet oli­vat joten­kin likai­sia, eivätkä ne sopi­neet mus­li­min työ­pai­kalle. Mitä opis­ke­luun tuli, Farah pai­notti sitä, että mus­li­mina hänellä oli raja­ton vapaus valita. Mus­li­min vapaus oli hänen mukaansa raja­tonta kai­kessa, mutta oli ole­massa sään­töjä joita mus­li­min tuli kun­nioit­taa. Osa haas­ta­tel­luista nai­sista tunsi myös mah­ram–perin­teen,[18] joka liit­tyy lähei­sesti nai­sen mah­dol­li­suuk­siin liik­kua jul­ki­sessa tilassa ja esi­mer­kiksi mat­kus­taa, mutta nai­set suh­tau­tui­vat sii­hen ver­rat­tain eri tavoin. Kun jot­kut nai­sista piti­vät mah­ram–käy­tän­töä etuoi­keu­te­naan, tois­ten mie­lestä se tulisi aset­taa oman aikansa kon­teks­tiin. Tällä tar­koi­tet­tiin sitä, että mah­ram–käy­tän­nön sovel­ta­mi­nen tulisi tänä päi­vänä olla kon­teks­tiin sidot­tua, eikä se kai­kissa yhteyk­sissä ollut tarpeellinen.

Haas­ta­tel­tu­jen mie­lestä äitiys, las­ten saa­mi­nen ja hei­dän kas­vat­ta­mi­sensa oma­si­vat myös uskon­nol­li­sen ulot­tu­vuu­den. Nämä saat­toi­vat olla tapoja, joilla nai­nen ilmaisi uskon­nol­lista toi­mi­juut­taan, vaikka vas­tauk­sissa koros­tet­tiin­kin sitä, ettei­vät äitiy­teen liit­ty­vät asiat olleet ainoita roo­leja, joita mus­li­mi­nai­silla saat­toi olla. Lap­sen syn­ty­mää voi­tiin juh­lis­taa nimen­an­non yhtey­dessä, joko uhraa­mi­sella tai mev­lu­tilla. Nais­ten ker­to­muk­sissa syn­ty­mällä kui­ten­kin oli myös sisäi­nen ulot­tu­vuus, joka sai hei­dät kiit­tä­mään Juma­laa lap­sista, joilla he oli­vat tul­leet siu­na­tuiksi. Mah­dol­li­suu­det välit­tää uskon­nol­lista perin­nettä eteen­päin lap­sille vai­kutti tär­keältä, mutta myös sel­lai­sia puheen­vuo­roja jotka puol­si­vat maal­li­sem­paa kas­va­tusta mah­tui haas­tat­te­luai­neis­toon. Näin ollen lap­sen syn­tymä saat­toi tuoda esille albaa­ni­nais­ten uskon­nol­li­set iden­ti­tee­tit isla­mi­lais­ten ritu­aa­lien muo­dossa ja sel­lai­sen uskon­nol­li­sen kas­va­tuk­sen kautta, jota nai­set toi­voi­vat voi­vansa antaa lap­sil­leen. Tämä oli toden­nä­köi­sesti myös jotain sel­laista, mikä kos­ketti heitä yksi­tyi­sem­mällä uskon­nol­li­suu­den tasolla tai sai hei­dät valit­se­maan toi­sen tavan kas­vat­taa lap­si­aan kuin mitä uskon­nol­li­set odo­tuk­set edel­lyt­ti­vät. Äitiys ja lap­sen syn­tymä saat­toi­vat siis näin ollen toi­mia tie­tyn­lai­sena veden­ja­ka­jana nais­ten uskon­nol­li­sen iden­ti­tee­tin rakennusprosessissa.

Se mitä nai­set ker­toi­vat isla­mista ja sen näky­vyy­destä omassa arjes­saan syvensi jo esiin tuo­tu­jen näkö­kul­mien mer­ki­tystä. Islam lei­masi suh­teita mui­hin ihmi­siin ja kun­nioi­tusta, jota lap­set osoit­ti­vat van­hem­pi­aan koh­taan sekä avio­puo­li­sot toi­sil­leen. Islam saat­toi myös näkyä las­ten kas­va­tuk­sessa ja ope­tuk­sessa. Monet nai­sista sanoi­vat, että he suh­tau­tui­vat juuri vii­meksi mai­nit­tuun asi­aan suo­peasti. Isla­min mer­ki­tys näh­tiin usein Koraa­nista nouse­vana, mutta se, kuinka isla­mia har­joi­tet­tiin riip­pui nais­ten mie­lestä usein siitä, kuinka islam yleensä ymmär­ret­tiin. Albaa­ni­nais­ten kuvauk­set isla­mista arjessa ker­to­vat isla­min mer­ki­tyk­sel­li­syy­destä osana elä­mää ja siitä, miten islam luo poh­jan laa­jem­malle har­mo­ni­selle yhtei­se­lolle. Tämä yhtei­selo raken­tuu sovin­non etsi­mi­selle ja mui­den aut­ta­mi­selle sekä eri­tyi­sesti nii­den ihmis­ten huo­mioi­mi­selle, jotka oli­vat hei­kom­massa ase­massa. Täl­lai­sia ryh­miä oli­vat nais­ten mie­lestä esi­mer­kiksi nuo­ret, köy­hät, vam­mai­set ja orvot. Islam nousi esiin myös joka­päi­väi­sessä kie­len­käy­tössä eri­lai­sina uskon­nol­li­sina ilmai­suina. Nämä toi­vat usein esille nais­ten kii­tol­li­suu­den tai oli­vat hei­dän toi­vei­taan Juma­lan tuesta kai­kissa arjen aska­reissa. Eräs nai­sista koki, että islam tuli esille kir­jal­li­suu­dessa, jota hän luki tai jota hänellä oli kotona. Näin ollen islam ja nais­ten uskon­nol­li­set iden­ti­tee­tit kyl­läs­ti­vät hei­dän elä­määnsä monin eri tavoin. Jot­kut albaa­ni­nai­set otti­vat kui­ten­kin myös väli­mat­kaa nii­hin toi­min­ta­ta­poi­hin, jotka ymmär­ret­tiin isla­mi­lai­sina tai uskon­nol­li­sina ide­aa­leina. Isla­milla oli kui­ten­kin kai­kille haas­ta­tel­luille nai­sille jon­kin­lai­nen mer­ki­tys, joka saat­toi ilmen­tyä monin eri tavoin sosi­aa­li­sessa ympä­ris­tössä ja vuorovaikutustilanteissa.

Yhteen­veto

Kun poh­di­taan albaa­ni­nais­ten kuvauk­sia Anne Sofie Roal­din iden­ti­teet­ti­mää­ri­tel­män näkö­kul­masta voi­daan todeta, että nais­ten tai hei­dän edus­ta­miensa isla­mi­lais­ten ryh­mien usko­mus­jär­jes­tel­miin, etni­seen jäse­nyy­teen, suku­puo­leen ja asui­nym­pä­ris­töön liit­ty­vät teki­jät pai­not­tui­vat sel­keästi hei­dän tavois­saan raken­taa sekä uskon­nol­li­sia että muita iden­ti­teet­tejä. Myös ikä ja tie­tyn isla­mi­lai­sen ryh­män jäse­nyys oli­vat mer­ki­tyk­sel­li­siä seik­koja nais­ten uskon­nol­lis­ten iden­ti­teet­tien muo­vaa­mi­sessa. Yhteis­kun­ta­luokka tuli esille siinä, miten ja mitä uskon­nol­li­sia ritu­aa­leja har­joi­tet­tiin sekä nais­ten ker­ron­nassa kos­kien talou­del­li­sen hyö­dyn saa­mista jon­kin uskon­nol­li­sen ryh­män jäse­nyy­destä. Roal­din mää­rit­te­le­mistä teki­jöistä kan­sal­li­suu­den mer­ki­tys ei juuri tul­lut haas­tat­te­luissa esille.

Nais­ten kuvauk­sissa pai­not­tui­vat sekä hei­dän omaa isla­mi­laista sunni– ja bektashi-ryhmäänsä ilmen­tävä iden­ti­teet­ti­ker­ronta että hei­dän suh­tau­tu­mi­sensa laa­jem­paan isla­mi­lai­seen kon­teks­tiin ja vuo­ro­vai­ku­tuk­seen sen kanssa. Uskonto näh­tiin sekä kun­kin yksi­lön hen­ki­lö­koh­tai­sena asiana että kol­lek­tii­vi­sena ilmiönä. Nais­ten nar­ra­tii­veissa oli ero­tet­ta­vissa muslimi-identiteetin libe­raa­leja, plu­ra­lis­ti­sia, mal­til­li­sia ja käy­tän­nön­lä­hei­siä pai­no­tuk­sia sekä eri­lai­sia, välillä hyvin jyrk­kiä­kin mie­li­pi­teitä kos­kien sitä, mikä isla­min ilmai­se­mi­sen muoto oli oikea. Nais­ten näke­myk­set muista mus­li­mi­ryh­mistä oli­vat sekä hyväk­sy­viä että huo­mat­ta­van väli­mat­kan otta­via. Se miten isla­mi­lais­ten jär­jes­tö­jen ja jul­kai­su­jen kenttä koko­nai­suu­des­saan näyt­täy­tyi albaa­ni­nai­sille, viit­tasi ver­rat­tain vähän suo­ra­nai­seen muslimi-identiteettien ”alba­ni­soi­tu­mi­seen” Make­do­niassa. Ker­ron­nassa tuli esille esi­mer­kiksi se, että muilla kie­li­ryh­millä oli mah­dol­li­suus lukea aina­kin joi­ta­kin isla­mi­lai­sia jul­kai­suja ja osal­lis­tua jär­jes­tö­toi­min­taan omalla äidin­kie­lel­lään. Albaa­nien ollessa maan suu­rin mus­li­mi­ryhmä, hei­dän vai­ku­tuk­sensa pai­kal­li­seen muslimi-identiteettiin on kui­ten­kin kai­kista merkittävin.

Muslimi-identiteetti tukee jois­sain yhteyk­sissä myös albaa­nien etnistä iden­ti­teet­tiä ja kas­vat­taa eroja eri­tyi­sesti make­do­nia­lai­seen slaa­vi­väes­töön, jonka jäse­net ovat usein orto­dok­si­kris­tit­tyjä. Eri­lai­set isla­mi­lai­set jär­jes­töt saat­toi­vat toi­mia kon­teks­teina, joissa, uskon­nol­li­sen ja kie­lel­li­sen iden­ti­tee­tin lisäksi, myös mus­li­mi­nais­ten sukupuoli-identiteetti pai­not­tui. Tämä joh­tui siitä, että jär­jes­tö­jen sisällä saa­tet­tiin luoda nais­ten jaos­toja ja siitä, että isla­min eri suun­tauk­sien sisällä har­joi­tet­tiin uskon­toa hiu­kan eri tavoin. Nai­set ilmai­si­vat kriit­ti­siä näke­myk­siä sekä enem­mis­tönä että vähem­mis­tönä maassa ole­vista mus­li­mi­ryh­mistä. Muu­ta­milla enem­mis­töä edus­ta­villa sun­ni­taus­tai­silla mus­li­meilla oli eri­tyi­sen varauk­sel­li­nen suh­tau­tu­mi­nen tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­viin ryh­miin. Bektashi-ryhmään kuu­lu­vat nai­set puo­les­taan kri­ti­soi­vat sekä tiu­kem­min isla­mia tul­kit­se­via ryh­mit­ty­miä että val­ta­väes­tön edus­ta­maa tapaa har­joit­taa islamia.

Nais­ten kuvauk­set siir­ty­mä­rii­teistä ja isla­mi­lai­sista juh­lista indi­koi­vat nii­den mer­ki­tystä pysy­väm­pinä isla­mi­lai­sen uskon­nol­li­sen iden­ti­tee­tin ilmai­suina, sillä ne nou­dat­ti­vat usein tiet­tyä muo­toa tai oli­vat sidot­tuja tiet­tyi­hin tapah­tu­miin isla­mi­lai­sessa kalen­te­rissa tai mus­li­min elä­mässä. Ne oli­vat mer­kit­tä­viä sekä yksi­löl­li­siä että kol­lek­tii­vi­sia kon­teks­teja, joissa uskon­nol­lista iden­ti­teet­tiä toteu­tet­tiin käy­tän­nössä ja joissa uskon­nol­li­set perin­teet liit­ti­vät nai­set isla­min lisäksi sekä kult­tuu­ri­siin että uskon­nol­li­siin yhtei­söi­hin (vrt. McGuire 2008, 13). Kaikki haas­tat­te­le­mani albaa­ni­nai­set osal­lis­tui­vat joi­hin­kin isla­mi­lai­sista juh­liin. Juh­lat ja siir­ty­mä­rii­tit oli­vat het­kiä, joita vie­tet­tiin lähinnä isla­mi­lai­sessa ja alba­nia­lai­sessa kon­teks­tissa samalla kun laa­jempi yhteis­kun­nal­li­nen vii­te­ke­hys oli läsnä. Sukupuoli-identiteetillä saat­toi olla tär­keämpi mer­ki­tys hah­mo­tet­taessa nais­ten otta­mia roo­leja, sillä albaani– ja muslimi-identiteetit oli­vat tuol­loin koko yhtei­sön ”yhtei­siä” omi­nais­piir­teitä. Nais­ten kuvauk­set isla­mi­lai­sesta uskon­nol­li­suu­desta antoi­vat kui­ten­kin hyvin vähän viit­teitä siitä, että sukupuoli-identiteetillä oli mer­ki­tystä uskon­toa har­joi­tet­taessa. Mies­ten ja nais­ten roo­lit ero­si­vat hiu­kan siir­ty­mä­riit­tejä ja isla­mi­lai­sia juh­lia vie­tet­täessä, mutta tätä ei haas­tat­te­luissa eri­tyi­sesti korostettu.

Kau­punki– ja maa­seu­tu­ym­pä­ris­tö­jen esi­te­tään ole­van hyvin eri­lai­sia Make­do­nian tasa­val­lassa. Se kuva, jonka albaa­ni­nai­set isla­min näkö­kul­masta antoi­vat oli kui­ten­kin ver­rat­tain ris­ti­rii­tai­nen. Nai­silla oli mie­li­pi­teitä sekä maa­seu­dun ”uskon­nol­li­sen taka­pa­jui­suu­den” puo­lesta että sitä vas­taan. Toi­sin sanoen maan­tie­teel­li­sesti eri­lai­sissa pai­koissa uskon­nol­li­set iden­ti­tee­tit vai­kut­ti­vat liik­ku­van kau­punki vs. maa­seutu –jako­lin­jan ylitse ja näyt­täy­tyi­vät eri hen­ki­löille eri­lai­sina. Monius­kon­toi­sissa ja moni­kult­tuu­ri­sissa ympä­ris­töissä uskonto voi toi­mia saman­lai­suu­den ja eri­lai­suu­den indi­kaat­to­rina. Make­do­niassa vai­kutti siltä, että islam ja miten se ymmär­ret­tiin toimi välillä veden­ja­ka­jana jopa mus­li­miyh­tei­sön sisällä. Kar­mela Lieb­kind toteaa että vähem­mis­tö­ryh­mien iden­ti­tee­tit saat­ta­vat olla alt­tiita muu­tos­pai­neelle ja tämä tuot­taa ris­ti­rii­tai­sia tun­teita omaa ryh­mää koh­taan. Ei ole kui­ten­kaan itses­tään sel­vää, että vähem­mis­tö­ryh­mät vält­tä­mättä halua­vat iden­ti­fioi­tua tai assi­mi­loi­tua enem­mis­tö­ryh­miin. Tämä piirre tuli esille isla­mi­lais­ten ryh­mien dyna­mii­kassa, mutta myös mui­den, kuten esi­mer­kiksi yhteis­kun­nal­lis­ten ja etnis­ten ryh­mien väli­sessä vuo­ro­vai­ku­tuk­sessa. Ryh­mien väli­nen vuo­ro­vai­ku­tus tun­tui usein tuke­van kehi­tys­kul­kuja, jotka loi­vat eri­lai­sia ryh­mä­koh­tai­sia iden­ti­teet­tejä, joi­den väli­set kui­lut saat­toi­vat olla huo­mat­ta­via. (Vrt. Lieb­kind 1984, 160, 162.) Islam toimi hyvin toden­nä­köi­sesti pysy­vyy­den ja jat­ku­vuu­den läh­teenä yhteis­kun­nal­li­sessa muu­tok­sessa, ja rii­tit ja perin­teet vah­vis­ti­vat kun­kin yksi­lön uskon­nol­lista iden­ti­teet­tiä, mutta myös yhtei­söl­li­syy­den tunnetta.

Epä­var­moissa ja jopa kaoot­ti­sissa yhteis­kun­nal­li­sissa olo­suh­teissa islam voi tukea yksi­lön hal­lin­nan tun­netta. Lisäksi islam voi muo­dos­taa vas­ta­pai­non mah­dol­li­selle alem­muu­den­tun­teelle albaa­nien ryh­män sisällä, sillä se näh­dään usein vii­mei­senä ja menes­tyk­seen joh­ta­vana pro­fe­tiana. Tämän mah­dol­li­sen kol­lek­tii­vi­sen alem­muu­den­tun­teen syn­ty­mi­seen vai­kut­ta­vat Make­do­niassa his­to­rian pai­no­lasti ja eri ryh­mien tänä päi­vänä omaa­mat yhteis­kun­nal­li­set roo­lit ja valta-asemat. Lisäksi islam tar­joaa mus­li­mille käy­tän­nön­lä­hei­sen käy­tö­sop­paan, ja tällä tavoin se voi tulla osaksi sosi­aa­lista jär­jes­tel­mää, joka taas lin­kit­tyy jäse­nyy­teen ryh­mässä, kuten haas­ta­tel­luilla tapah­tui. (Vrt. Roald 2001, 13.) Myös isla­min mer­ki­tys moraa­li­sena ide­aa­lina vai­keassa yhteis­kun­nal­li­sessa tilan­teessa voi tukea yksi­löä. Nais­ten ker­to­man mukaan islam vai­kutti aina­kin joi­hin­kin hei­dän valin­toi­hinsa ja käy­tök­seensä arkie­lä­mässä, hei­dän vali­tes­saan esi­mer­kiksi puo­li­soa, ystä­viä tai lää­kä­riä, tai kun he työl­lis­tyi­vät tai mat­kus­ti­vat. Kun­nioi­tuk­sen osoit­ta­mi­nen per­heen jäse­nille, las­ten uskon­nol­li­nen kas­va­tus ja hei­kom­massa ase­massa ole­vien huo­mioi­mi­nen oli­vat tär­keä osa tätä toi­min­taa. Mus­li­mi­nai­sen roo­lit eivät nais­ten mukaan rajoit­tu­neet äitey­teen vaan kat­toi­vat elä­män­kaa­ren pal­jon laaja-alaisemmin.

Haas­tat­te­le­mieni albaa­ni­nais­ten kuvaama isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­suus siis sekä kokosi ihmi­siä yhteen että erotti heitä toi­sis­taan. Isla­mi­lai­nen plu­ra­lismi saa­tet­tiin tul­kita mus­li­mien kes­ki­näis­ten yhtä­läi­syyk­sien ja eroa­vai­suuk­sien läh­teenä, rik­kau­tena ja vää­ri­nym­mär­ryk­senä. Isla­mi­lais­ten juh­lien vie­tossa ja siir­ty­mä­rii­teissä mus­li­meita erot­ta­vana ja yhteen koko­vana teki­jänä toimi jois­sa­kin yhteyk­sissä suku­puoli. Nais­ten kuvaama toi­minta kos­kien mus­li­mie­lä­män­ta­paa eri­tyi­sesti moraa­li­sena valin­tana saat­toi erot­taa hei­dät muista, jotka eivät toi­mi­neet näi­den moraa­li­pe­ri­aat­tei­den mukai­sesti. Samalla nämä usein moraa­li­set ja syviin perus­ar­voi­hin liit­ty­vät valin­nat saat­toi­vat myös koota nai­sia yhteen toi­mien hei­dän yhtei­senä nimittäjänään.

Läh­teet

Haas­tat­te­lut 1.-22.
1. Fatima, 24-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/084 and IF 2008/014:1
2. Amina, 23-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/085 and IF 2008/014:2
3. Miriam, 23-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF 2008/013:1
4. Mahabba, 24-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/086 and IF 2008:014:3
5. Nuriya, 24-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/087 and IF 2008/014:4
6. Aisha, 25-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2008/088 and IF 2008/014:5
7. Hawwa, 22-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2008/089 and IF 2008/014:6
8. Sabah, 39-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2008/090 and IF 2008/014:7
9. Kha­dija, 53-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/091 and IF 2008/014:8
10. läh­de­hen­kilö kos­kien isla­mia Make­do­nian tasa­val­lassa / IF mgt 2008/092
11. läh­de­hen­kilö kos­kien isla­mia Make­do­nian tasa­val­lassa / IF mgt 2008/093
12. läh­de­hen­kilö kos­kien isla­mia Make­do­nian tasa­val­lassa / IF mgt 2008/094
13. Farah, 22-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2008/095 and IF 2008/014:9
14. Amala, 35-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/096 and IF 2008/014:10
15. Wafa, 31-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/097 and IF 2008/014:11
16. Zahra, 59-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2008/098 and IF 2008/014:12
17. Nawal, 35-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2008/099 and IF 2008/014:13
18. Qadr, 26-vuotias nai­nen joka asuu kylässä / IF mgt 2009/044 and IF 2009/027:1
19. Habiba, 59-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2009/045 and IF 2009/027:2
20. Aida, 29-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2009/046 and IF 2009/027:3
21. Hanifa, 30-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2008/013:2
22. Zai­nab, 24-vuotias nai­nen joka asuu kau­pun­gissa / IF mgt 2009/047 and IF 2009/027:4

Kent­tä­päi­vä­kirja 2008–2009 / IF 2008/013:3

Kir­jal­li­suus

Abiva, Huseyin
2009 Bek­tas­hism and Its Pre­sence in Alba­nian Lands. Http://www.bektashi.net/history-bekbalkans.html (luettu 6.12.2009).

Ammer­man, Nancy T.
2007 Stu­dying Eve­ry­day Reli­gion: Chal­len­ges for the Future. –Nancy Ammer­man (ed.), Eve­ry­day Reli­gion. Obser­ving Modern Reli­gious Lives, 219–238. NewY­ork: Oxford Uni­ver­sity Press.

Bou­ga­rel, Xavier and Iseni, Bash­kimi
2007 Int­ro­duc­tion. Poli­tor­bis. Revue de poli­tique étrangère. Islam et poli­tique dans les Bal­kans occi­den­taux. No 43, 2/2007: 5–12. Http://www.eda.admin.ch/eda/en/home/doc/publi/ppol/polit.html (luettu 11.5.2011).

Bou­ga­rel, Xavier et Clayer, Nat­ha­lie
2001 Int­ro­duc­tion. – X. Bou­ga­rel et N. Clayer (sous la dir.), Le Nou­vel Islam bal­ka­nique. Les musul­mans, acteurs du post-communisme 1990–2000, 11–75. Paris: Mai­son­neuve & Larose.

Bringa, Tone
1995 Being Mus­lim the Bos­nian Way Iden­tity and Com­mu­nity in a Cent­ral Bos­nian Vil­lage. Prince­ton, New Jer­sey: Prince­ton Uni­ver­sity Press.

CIA
2013 The World Fact Book: Mace­do­nia. Https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/mk.html (luettu 13.11.2013).

Clayer, Nat­ha­lie
2001 L’Islam, fac­teur des recom­po­si­tions inter­nes en Macé­doine et au Kosovo. – X. Bou­ga­rel et N. Clayer (sous la dir.), Le Nou­vel Islam bal­ka­nique. Les musul­mans, acteurs du post-communisme 1990–2000, 177–240. Paris: Mai­son­neuve & Larose.

Clayer, Nat­ha­lie  
1990 L’Albanie, pays des der­vic­hes. Les ordres mys­tiques musul­mans en Alba­nie à l’époque post-ottoman (1912−1967). (Osteuropa-Institut der Freien Uni­ver­si­tät Berlin/Balkanologische Veröf­fent­lic­hun­gen Band 17). Wies­ba­den: Harrassowitz.

Elsie, Robert
2001 The Dic­tio­nary of Alba­nian Reli­gio­sity, Myt­ho­logy and Folk Cul­ture. Lon­don: Hurst & Company.

EWIC
2006 Encyclo­pe­dia of Women & Isla­mic Cul­tu­res, Volume III, Family, Body, Sexua­lity and Health, J. Suad (ed.). Lei­den – Bos­ton: Brill.

Fuzūlī
1997 Hadi­kaja ose kopshti i të për­so­sur­vet, përkt­hyen Baba Rex­hepi, titulli i orig­ji­na­lit Hadikat-es suada. Gja­kovë: Teqja Bek­tas­hiane e Gjakovës.

Lieb­kind, Kar­mela
1984 Enem­mis­tö­valta ja etni­sen vähem­mis­tön iden­ti­teetti. – R. Myl­ly­niemi ja K. Hel­kama (toim.), Sosi­aa­lip­sy­ko­lo­gian näkö­aloja, 152–166. Hel­sinki: WSOY.

McGuire, Mere­dith
2008 Lived Reli­gion. Faith and Prac­tice in Eve­ry­day Life. New York: Oxford Uni­ver­sity Press.

Nor­ton, John
2001 The Bek­tas­his in the Bal­kan. – C. Haw­kesworth, M. Hep­pell and H. Nor­ris (eds.), Reli­gious Quest and Natio­nal Iden­tity in the Bal­kans, 168–200. Lon­don: Pal­grave in associa­tion with School of Sla­vo­nic and East Euro­pean Stu­dies, Uni­ver­sity of London.

Nynäs, Peter
2005 Möten mel­lan reli­gio­ner – ett huma­nis­tiskt pers­pek­tiv. – Y. Ter­lin­den (red.), Tro och mång­fald. Reli­gions­mö­ten och reli­gions­teo­logi i Nor­den, 119–132. Köpen­hamn: Nor­den, Nor­disk kulturfond.

Popo­vic Alexandre
2002 Les Confré­ries mys­tiques musul­ma­nes dans le Bal­kans, Com­mu­nica­tion pré­sentée au Col­loque inter­na­tio­nal ‘Le rôle du Sou­fisme et des confré­ries musul­ma­nes dans l’islam con­tem­po­rain. Une alter­na­tive à l’islam poli­tique?’. Turin 20.–22.11.2002. Acces­sible sur le site http://www.scribd.com/doc/94679/Les-confreries-mystiques-musulmanes-dans-les-Balkans (luettu 14.9.2010).

Repo, Nora
2012 An Isla­mic Mosaic — Women’s Iden­ti­ties in Tran­si­tion: Alba­nian Mus­lim Women in the For­mer Yugos­lav Republic of Mace­do­nia. Åbo: Åbo Aka­demi Uni­ver­sity Press.

Roald, Ann Sofie
2001 Women in Islam. The wes­tern expe­rience. Lon­don: Routledge.

Tii­li­kai­nen, Marja
2010 Sitaat as Part of Somali Women’s Eve­ry­day Reli­gion. –M-L. Kei­nä­nen (ed.), Pers­pec­ti­ves on Women’s Eve­ry­day Reli­gion, 203–232. Stock­holm: Acta Uni­ver­si­ta­tis Stockholmiensis.

U.S. Depart­ment of State
2013 Inter­na­tio­nal Reli­gious Free­dom Report for 2012: Mace­do­nia. Http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/religiousfreedom/index.htm?year=2012&dlid=208340 (luettu 13.11.2013).

Viit­teet

[1] Nämä arviot perus­tu­vat vuo­den 2002 väes­tön­las­ken­taan, uskon­nol­lis­ten ryh­mien väli­set mää­räl­li­set suh­teet ovat pysy­neet vii­mei­sen 50 vuo­den ajan ver­rat­tain yhte­ne­vinä (vrt. Clayer 2001, 180).

[2] Make­do­niaksi Islamska verska zaed­nitsa vo Republika Make­do­nija (IVZ).

[3] Holy Seat and Crown of Eren­ler Tari­kat Reli­gious Com­mu­nity in Mace­do­nia.

[4] An Isla­mic Mosaic — Women’s Iden­ti­ties in Tran­si­tion: Alba­nian Mus­lim Women in the For­mer Yugos­lav Republic of Mace­do­nia (2012). Åbo: Åbo Aka­demi Uni­ver­sity Press.

[5] Joka tässä yhtey­dessä tar­koitti iso­van­hem­pia, van­hem­pia tai puolisoa.

[6] On vai­kea arvioida ensin­nä­kin sitä, miten pal­jon isla­min har­joit­ta­mi­sen määrä on kas­va­nut ja toi­seksi sitä, kuinka pal­jon uudel­leen isla­mi­soi­tu­mi­sessa on kysy­mys siitä, että jul­ki­sesta uskon­non­har­joit­ta­mi­sesta on tul­lut täy­sin sallittua.

[7] Yazid oli umai­jadi kalifi jonka jou­kot sur­ma­si­vat imaami Hus­sei­nin, pro­feetta Muham­ma­din tyt­tä­ren pojan, Ker­be­lan tais­te­lussa. Imaami Hus­sein on eri­tyi­sen tär­keä hen­kilö shii­alai­suu­dessa. Shia­mus­li­mit saat­ta­vat käyt­tää ter­miä yazid puhues­saan sun­ni­mus­li­meista. Ter­millä on nega­tii­vi­nen konnotaatio.

[8] Tekke on suu­fi­lais­ten isla­mi­lais­ten ryh­mien uskon­nol­li­sen elä­män keskus.

[9] Perin­tei­nen tapa­laki, jota on sovel­lettu ja sovel­le­taan jos­sain mää­rin yhä albaa­nien kes­kuu­dessa muun muassa Alba­niassa ja Koso­vossa. En itse koh­dan­nut kent­tä­työs­säni tai kerää­mäs­säni haas­tat­te­lu­ma­te­ri­aa­lissa viit­tauk­sia kanun-laista.

[10] Yö, jol­loin Koraa­nin ensim­mäi­set säkeet ilmoitettiin.

[11] Pro­fee­tan tai­vas­mat­kan yö.

[12] Badrin tais­telu oli mer­kit­tävä isla­min his­to­riassa, sillä se vakuutti monet siitä että Jumala tuki Muhammedia.

[13] Sul­tan Nev­ruzia vie­te­tään 22.3. Sitä pide­tään kevään alka­mi­sen päi­vänä ja imaami Alin syn­ty­mä­päi­vänä. Imaami Ali oli nel­jäs kalifi ja pro­feetta Muham­ma­din vävy.

[14] Ashura on bek­tas­hien tär­kein juhla jossa muis­te­taan eri­tyi­sesti Muham­me­din pojan­po­jan imaami Hus­sei­nin mart­tyy­ri­kuo­le­maa Ker­be­lan tais­te­lussa Ira­kissa. Ashura päät­tää kym­me­nen päi­vää kes­tä­vän paas­to­kau­den Mate­min, joka sijoit­tuu isla­mi­lai­sen kalen­te­rin Muharram-kuukauteen.

[15] Hadikat-i Su’ada (1997) on osmaani-runoilijan Fuzūlīn eepos 1500-luvulta joka ker­too pro­fee­toista (Abiva 2009).

[16] Pyyn­tö­ru­kous.

[17] Koko Koraa­nin läpiluku.

[18] Mah­ra­milla vii­ta­taan suku­lai­seen, jonka kanssa ei voi veri­si­tei­den tai avio­lii­ton kautta muo­dos­tu­nei­den sitei­den takia mennä nai­mi­siin. Isla­mi­laista lakia ja tapa­kult­tuu­ria tul­ki­taan jos­kus niin, että kun nai­nen liik­kuu yksin jul­ki­sessa tilassa hänen tulisi olla mah­ra­min seurassa.