Vain puhtaalla sydämellä voi nähdä luonnon syvimmän olemuksen. Luonnon rituaalinen puhtaus ja ihmisen luontosuhde Hayao Miyazakin elokuvissa

Download PDF

Eli­sa­bet Pel­li­nen & Heikki Peso­nen
Hel­sin­gin yliopisto

Artik­keli tar­kas­te­lee japa­ni­lai­sen elo­ku­vaoh­jaaja Hayao Miy­aza­kin (1941-) ani­maa­tio­elo­ku­via luon­non ritu­aa­li­sen puh­tau­den näkö­kul­masta. Miy­aza­kin elo­ku­vat pei­laa­vat japa­ni­laista uskon­nol­lista perin­nettä ja sen käsi­tystä luon­nosta. Elo­ku­vien syn­ty­kon­teks­tina on ympä­ris­tö­krii­sin sävyt­tämä aika, mikä näkyy siinä, miten elo­ku­vat reflek­toi­vat ihmi­sen luon­to­suh­detta. 

Artik­ke­lissa kysy­tään, mitä elo­ku­vat sano­vat vil­listä luon­nosta ja siitä, miten ihmi­sen kuu­luisi suh­tau­tua sii­hen. Tut­ki­musai­neis­tona on kuusi Miy­aza­kin käsi­kir­joit­ta­maa ja ohjaa­maa ani­maa­tio­elo­ku­vaa vuo­silta 1984–2008. Teo­reet­ti­sena kehyk­senä käy­te­tään Mary Dougla­sin teo­riaa ritu­aa­li­sesta puh­tau­desta, Vic­tor Tur­ne­rin limi­naa­li­ti­lan käsi­tettä sekä eri tut­ki­joi­den näke­myk­siä ritu­aa­li­sesta puh­tau­desta ja ihmi­sen luon­to­suh­teesta japa­ni­lai­sessa, eri­tyi­sesti shin­to­lai­sessa, kontekstissa.

Elo­ku­vien kuvaa­massa ihmi­sen luon­to­suh­teessa tär­keintä on koko­ron (jap. ”sydän”) puh­taus. Puh­taan koko­ron avulla elo­ku­vien pää­hen­ki­löt ovat esteet­tö­mässä yhtey­dessä luon­toon ja luo­vat sil­toja sen ja ihmi­sen välille. Vihai­nen ja hal­lit­se­ma­ton luonto on ihmis­ten sil­missä epä­puh­das, mutta pää­hen­ki­löt osoit­ta­vat sen ole­van oikeu­te­tusti vihai­nen. Luonto muut­tuu vihai­seksi olles­saan uhattu, esi­mer­kiksi ihmi­sen pyr­kiessä liian ahnaasti hal­lit­se­maan sitä, jol­loin ihmi­sen luon­to­suhde likaan­tuu. Ihmi­sen ja luon­non väli­sessä limi­naa­li­ti­lassa pää­hen­ki­löt tais­te­le­vat kol­lek­tii­vi­sen puh­dis­tau­tu­mi­sen puo­lesta, jotta muut­kin ymmär­täi­si­vät luon­non todel­li­sen ole­muk­sen, eivätkä tais­te­lisi sitä vas­taan tai yrit­täisi varas­taa itsel­leen sen voi­mia. Samalla tavalla Miy­aza­kin elo­ku­vat aset­tu­vat idän ja län­si­mai­sen perin­teen väliin ja otta­vat kan­taa glo­baa­liin ympä­ris­tö­krii­siin kiin­nit­tä­mällä huo­mion sii­hen, miten ihmi­set toi­mi­vat luon­no­nym­pä­ris­töä kohtaan.

Joh­danto

Japa­ni­lai­sen elo­ku­vaoh­jaaja Hayao Miy­aza­kin (1941-) ani­maa­tio­elo­ku­vien pää­tee­mana on usein luon­non ja ihmi­sen väli­nen suhde. Luonto kuva­taan niissä ainut­ker­tai­sen pyhänä ja täynnä monen­lai­sia olen­toja – tie­tä­viä ja tun­te­via eläi­miä, pel­kää­viä kiviä, suo­je­le­via puita, hen­kiä ja juma­lia – joi­den jou­kossa ihmi­nen on vain yksi muista. Luon­toa kuva­tes­saan Miy­aza­kin elo­ku­vat reflek­toi­vat japa­ni­lai­sen kult­tuu­rin moni­muo­toi­sia luon­to­kä­si­tyk­siä. Ne ovat syn­ty­neet myös aikana, jol­loin ympä­ris­tö­on­gel­miin liit­ty­västä tie­toi­suu­desta on tul­lut glo­baa­lia, ja ne pei­laa­vat välillä hyvin sel­keästi aikamme ympä­ris­tö­krii­siä. Miy­aza­kin elo­ku­vissa tulee­kin esille yhtäältä japa­ni­lai­sen uskon­nol­li­sen tra­di­tion ste­reo­tyyp­pi­nen rak­kaus luon­toon ja toi­saalta japa­ni­laista luon­to­suh­detta koh­taan esi­tetty kri­tiikki. Elo­ku­vissa näkyy monesti myös kriit­ti­nen suh­tau­tu­mi­nen – usein län­si­mai­seen luon­to­suh­tee­seen lii­tet­tyyn – käsi­tyk­seen luon­nosta elot­to­mana ihmi­sen raaka-ainevarastona. Kiin­nos­ta­vaa elo­ku­vissa on eri­tyi­sesti se tapa, jolla ne kuvaa­vat vil­liä ja hal­lit­se­ma­tonta luon­toa. Elo­ku­vien suuri kysy­mys onkin: miten ihmi­sen tulisi suh­tau­tua tämän­kal­tai­seen luontoon?

Tässä artik­ke­lissa ana­ly­soi­daan Miy­aza­kin elo­ku­via nii­den japa­ni­laista taus­taa vas­ten, pei­la­ten elo­ku­vien luon­to­suh­detta eri­tyi­sesti shin­to­lai­suu­desta kum­pua­viin käsi­tyk­siin luon­nosta. Huoli puh­tau­desta ja jär­jes­tyk­sestä on tär­keä osa japa­ni­laista uskon­nol­lista tra­di­tiota ja se näkyy kiin­nos­ta­valla tavalla siinä, miten ihmis­ten luon­to­suh­teita kuva­taan. Artik­ke­lissa tar­kas­tel­laan sitä, min­kä­lai­nen on Miy­aza­kin elo­ku­vien luon­non ritu­aa­li­nen puh­taus ja mitä se ker­too ihmi­sen ja luon­non suh­teesta? Tar­kas­te­lussa hyö­dyn­ne­tään ritu­aa­lista puh­tautta tut­ki­neen Mary Dougla­sin käsi­tystä puh­tau­den ja epä­puh­tau­den väli­sestä rajan­käyn­nistä. Vas­tausta artik­ke­lin kysy­myk­seen hae­taan poh­ti­malla esi­mer­kiksi sitä, miten elo­ku­vissa kuva­taan luon­toa, mitä on ongel­mal­li­nen luonto, näyt­täy­tyykö ihmi­sen näkö­kul­masta ongel­mal­li­sesti käyt­täy­tyvä luonto puh­taana sekä min­kä­lai­seksi mää­rit­tyy ritu­aa­li­sesti puh­das ihmi­sen ja luon­non väli­nen suhde?

Artik­ke­lin näkö­kul­massa yhdis­tyy kaksi uudem­paa uskon­to­tie­teel­listä tar­kas­te­lu­ta­paa: uskon­to­tie­teel­li­nen ympä­ris­tö­tut­ki­mus ja uskon­to­tie­teel­li­nen elo­ku­va­tut­ki­mus. Uskon­to­tie­teel­li­nen ympä­ris­tö­tut­ki­mus tar­kas­te­lee eri­tyi­sesti sitä, millä tavalla uskon­to­pe­rin­teissä on rea­goitu ja toi­mi­taan suh­teessa kas­va­viin ympä­ris­tö­on­gel­miin (ks. Peso­nen 2004; Peso­nen & Wick­ström 2013). Uskon­to­tie­teel­li­sen elo­ku­va­tut­ki­muk­sen koh­teena ovat puo­les­taan ne moni­nai­set tavat, joilla uskonto ilme­nee elo­ku­vassa (ks. esim. Wright 2007; Peso­nen, Leh­ti­nen, Myl­lär­niemi & Blom 2011). Monet Miy­aza­kin elo­ku­vat toi­mi­vat myös ympä­ris­tö­kan­nan­ot­toina, joissa japa­ni­lai­sesta uskon­to­pe­rin­teestä ammen­ne­taan ainek­sia uuden­lai­seen, eko­lo­gi­sem­paan luontosuhteeseen.

Ana­ly­soi­ta­vat elo­ku­vat ja aikai­sempi tutkimus

Miy­aza­kin elo­ku­ville on tyy­pil­listä, että men­nei­syyttä kuva­taan nos­tal­gi­sesti aikana, jol­loin ihmi­set oli­vat lähem­pänä luon­toa. Miy­azaki on sano­nut koke­vansa inhoa Japa­nin moder­nia kult­tuu­ria koh­taan. Hän on kui­ten­kin kiin­nos­tu­nut japa­ni­lai­sesta kult­tuu­rista osana laa­jem­paa aasia­laista kon­teks­tia ja näkee myös län­si­mais­ten ele­ment­tien kuu­lu­van sii­hen. Miy­aza­kin elo­ku­vat eivät vain kri­ti­soi yhteis­kun­taa, vaan aset­tu­vat koh­taa­maan japa­ni­lai­sen tra­di­tion uudella tavalla, jossa Japani on osa ”panaa­sia­laista” maa­il­maa. (Yos­hioka 2008, 257, 263) Panaa­sia­lai­sen otteen lisäksi elo­ku­vissa on pal­jon län­si­mai­sia viit­teitä, ja ne aset­tu­vat­kin tie­tyllä tavalla idän ja län­nen väliin.

Miy­aza­kin elo­ku­via on tut­kittu var­sin monista näkö­kul­mista (ks. esim. McCarthy 2002; Caval­laro 2006; Shields 2011), mutta elo­ku­vien uskon­nol­li­siin ja eko­lo­gi­siin tee­moi­hin saman­ai­kai­sesti tart­tu­vaa tut­ki­musta löy­tyy vähem­män. Artik­ke­lin aineis­tona toi­mii kuusi Miy­aza­kin ohjaa­maa ja käsi­kir­joit­ta­maa elo­ku­vaa, joi­den kes­kei­senä tee­mana on ihmi­sen ja luon­non suhde. Elo­ku­vat on suun­nattu pit­kälti japa­ni­lai­selle ylei­sölle, mutta ne ovat suo­sit­tuja myös län­si­maissa. Elo­ku­vissa on pal­jon ele­ment­tejä japa­ni­lai­sista uskon­noista, eri­tyi­sesti shin­to­lai­suu­desta, mutta uskonto ei kui­ten­kaan ole nii­den läpäi­sevä teema.

Elo­ku­vien san­ka­ri­hah­mona on usein tyttö tai nuori nai­nen, jolla on jol­lain tavoin taval­lista lähei­sempi yhteys luon­non kanssa. Näin on myös elo­ku­vassa Tuu­len laak­son Nausicaä (jat­kossa Nausicaä) (1984), jossa kuva­taan tilan­netta, jossa ihmis­kunta on lähellä tuho­aan, sillä se on kehit­tä­nyt tek­no­lo­gian liian pit­källe ja aiheut­ta­nut sillä peruut­ta­mat­to­mia vahin­koja luon­toon. Tämän seu­rauk­sena luon­toon on alka­nut muo­dos­tua uuden­lai­sia, ihmi­selle myr­kyl­li­siä eli­no­loja sekä uusia eläin­la­jeja, kuten val­ta­van­ko­koi­sia ohmu-kuoriaisia. Pelo­ton ja ohmu­ja­kin rakas­tava prin­sessa Nausicaä saat­taa van­han ennus­tuk­sen vapah­ta­jasta todeksi pelas­taen maa­il­man ja estäen ahnei­den ihmis­ten suun­ni­tel­mat, jotka oli­si­vat tuhon­neet maa­pal­lon lopullisesti.

Prin­sessa Mono­noke (Mono­noke) (1997) pai­kan­tuu aikaan, jol­loin Japani raken­tui vielä eril­li­sistä vael­ta­vista hei­moista. Elo­ku­vassa sekoit­tu­vat monet his­to­rial­li­set kau­det, mutta var­si­nai­sena kon­teks­tina toi­mii Muromachi-kausi (1392–1573), jol­loin japa­ni­lai­sen luon­to­suh­teen sano­taan muut­tu­neen perus­teel­li­sesti: rau­dan tuot­ta­mi­nen lisään­tyi, puita kaa­det­tiin hii­len tar­peen vuoksi, ja näin ihmi­nen alkoi suu­ressa mit­ta­kaa­vassa hyö­dyn­tää luon­non resurs­seja (McCarthy 2002, 182, 185). Tari­nan san­ka­rina on tällä ker­taa poika, Ashi­taka, joka tap­paa rai­vos­tu­neen met­sän­hen­gen pelas­taen pie­nen hei­monsa, ja saa tästä joh­tuen käteensä kirouk­sen arven muo­dossa. Ashi­taka läh­tee etsi­mään paran­nusta kirouk­seen ja jou­tuu mukaan met­sässä susien parissa kas­va­neen San-tytön ja teol­lis­tu­van kau­pun­gin mää­rä­tie­toi­sen joh­ta­jat­ta­ren Ebos­hin väli­sen taisteluun.

Jois­sa­kin aikai­sem­missa tut­ki­muk­sissa on kiin­ni­tetty huo­miota Nausicaän ja Mono­no­ken uskon­nol­li­siin ja eko­lo­gi­siin tee­moi­hin. Ian DeWeese-Boyd (2009) esit­te­lee Nausica­ästa löy­ty­vää ”vih­reää evan­ke­liu­mia”, jossa Nausica­älla on sel­keä mes­sias­rooli. Hän koros­taa elo­ku­van tee­mana eko­lo­giaa ja pasi­fis­mia, joita pää­hen­kilö edus­taa. Vas­taa­van­lai­nen mes­sias­tul­kinta löy­tyy Chris­tine Hoff Krae­me­rilta (2004), joka näkee Ashi­ta­kan hah­mon ole­van vapah­taja. Sekä DeWeese-Boydin että Hoff Krae­me­rin näke­myk­sissä rau­haa tuova vapah­taja liik­kuu ritu­aa­li­sessa väli­ti­lassa ja edus­taa väki­val­la­tonta vas­ta­rin­taa, jossa väki­val­taan vas­ta­taan rakkaudella.

Elo­ku­vassa Laputa – linna tai­vaalla (Laputa) (1986) myytti tai­vaalla len­tä­västä lin­nasta tulee todeksi. Val­tio himoit­see Lapu­tassa huhu­jen mukaan ole­via aar­teita, joi­den avulla val­tio olisi voit­ta­ma­ton. Hal­li­tuk­sen on saa­tava kiinni Sheeta-tyttö pääs­täk­seen käsiksi Lapu­taan, sillä tytöllä on koru, joka osoit­taa tien lin­naan. Hal­li­tuk­sen agent­tina toi­mii Mushka, jolla on kui­ten­kin salai­nen haave tulla Lapu­tan kunin­kaaksi. Rämä­päi­nen Pazu-poika, jonka isä kuoli etsies­sään Lapu­taa, ajau­tuu mukaan Shee­tan seik­kai­luun ja aut­taa tätä pake­ne­maan Mush­kaa ja hal­li­tusta. Pazun haa­veena on toteut­taa isänsä unelma ja nähdä Laputa.

Naa­pu­rini Totoro (Totoro) (1988) kuvaa 1950-luvun Japa­nin maa­seu­tua. Pää­hah­moina ovat Sat­suki ja hänen pie­nempi sisa­rensa Mei, joi­den perhe muut­taa uudelle paik­ka­kun­nalle. Hei­dän äitinsä on sai­raa­lassa ja isä hoi­taa sillä aikaa lap­sia ja käy töissä. Lap­set koh­taa­vat met­sän hen­gen Toto­ron, pie­niä toto­roita ja bus­sina toi­mi­van jät­ti­läis­mäi­sen kis­san, ja saa­vat näiltä apua. Arren Stibbe (2007) ana­ly­soi Toto­roa zeni­läis­ten, shin­to­lais­ten ja mui­den japa­ni­lais­ten tra­di­tioi­den kautta ja esit­te­lee sitä, miten elo­ku­vaa voisi hyö­dyn­tää las­ten ympä­ris­tö­kas­va­tuk­sessa. Hän koros­taa eri­tyi­sesti elo­ku­vassa esiin tule­vaa lähes­ty­mis­ta­paa luon­toon, joka eroaa län­si­mai­sesta tavasta, jossa ihmi­nen on kont­rol­lissa ja kes­kiössä. Stib­ben mukaan luonto syn­nyt­tää Toto­rossa ihme­tyk­sen tun­teita, joita ei voi pur­kaa tie­teel­li­sin käsit­tein. (Stibbe 2007, 477–478.)

Hen­kien kät­kemä (2001) ker­too Chihiro-tytöstä, joka ei haluaisi muut­taa uudelle paik­ka­kun­nalle. Mat­kalla uuteen kotiin hän jou­tuu yllät­täen ihmeel­li­seen, elo­ku­van ”oikean” maa­il­man toi­sella puo­lella ole­vaan jumal­ten kyl­py­lään. Kyl­py­lässä tapah­tu­vissa seik­kai­luissa Chi­hiro kas­vaa hen­ki­sesti eikä enää valita pala­tes­saan elo­ku­van lopussa van­hem­piensa luokse. Elo­ku­vassa tär­keä hahmo on Haku-poika, joka aut­taa Chi­hi­roa. Haku on ihmis­hah­monsa lisäksi lohi­käärme, joka on pako­tettu toi­mi­maan kyl­py­län joh­ta­ja­tar­noi­dan Yuba­ban käty­rinä. Elo­ku­vassa Ponyo ran­ta­kal­liolla (Ponyo) (2008) pie­nen meren­ran­ta­kau­pun­gin poika, Sōsuke, tapaa Ponyo-kalanpoikasen, joka haluaa muut­tua ihmis­ty­töksi. Kalan­poi­ka­sista huolta pitävä Ponyon isä ei pidä Ponyon suun­ni­tel­mista ja yrit­tää hakea hänet takai­sin mereen. Ponyon äiti, meren hal­ti­ja­tar, tulee päät­tä­mään, mikä on Ponyon ja Sōsu­ken kohtalo.

Aikai­sem­masta tut­ki­muk­sesta eni­ten tämän artik­ke­lin näkö­kul­mia sivuaa James W. Boy­din ja Tet­suya Nis­hi­mu­ran artik­keli (2004), jossa tut­ki­taan elo­ku­van Hen­kien kät­kemä sisäl­tä­miä shin­to­lai­sia ele­ment­tejä. Puh­taan mie­len ja sydä­men tär­keys ja yhteys hen­ki­maa­il­maan, samoin kuin itsensä puh­dis­ta­mi­sen ja limi­naa­li­ti­lan idea ovat hei­dän artik­ke­linsa kes­kei­siä tee­moja. Miy­aza­kin elo­ku­vien luon­to­suh­detta on tut­kittu myös eri­lais­ten japa­ni­lais­ten ja glo­baa­lien sym­bo­lien ja usko­mus­ten kautta, kuten Lucy Wright tekee artik­ke­lis­saan ”Forest Spi­rits, Giant Insects and World Trees: The Nature Vision of Hayao Miy­azaki” (2005). Hän kuvaa Miy­aza­kin elo­ku­via nii­den monista perin­teistä ammen­ta­van sym­bo­liik­ka­hy­bri­din vuoksi erään­lai­sena moder­nina myyt­tinä, joka on koko teol­lis­tu­mi­sen jäl­kei­selle maa­il­malle yhtei­nen. Tässä, kuten monissa muissa Miy­aza­kin elo­ku­via käsit­te­le­vissä tut­ki­muk­sissa, ihmi­sen mys­ti­nen yhteys luon­toon näh­dään elo­ku­vien yhtenä syvim­pänä teemana.

Japa­ni­lai­sen luon­to­suh­teen piirteitä

Ihmi­sen kult­tuuri, uskon­to­pe­rinne ja kon­kreet­ti­set luon­no­no­lo­suh­teet vai­kut­ta­vat sii­hen, min­kä­lai­sia mer­ki­tyk­siä luon­toon lii­te­tään. Nämä mer­ki­tyk­set ovat myös usein tie­dos­ta­mat­to­mia ja omak­su­taan yhteis­kun­taan kas­va­mi­sen, sosia­li­saa­tion kautta. (Ks. Soper 1995.) Kuten edellä tuli ilmi, ana­ly­soi­ta­vien elo­ku­vien taus­talla oleva perinne on japa­ni­lai­nen ja laa­jem­min aasia­lai­nen, mutta se sisäl­tää myös län­si­mai­sia viit­teitä. Esit­te­lemme seu­raa­vaksi japa­ni­laista tapaa mää­ri­tellä luon­toa sekä joi­ta­kin län­si­mai­seen luon­to­suh­tee­seen lii­tet­tyjä, ana­lyy­simme kan­nalta tär­keitä, ele­ment­tejä. Kes­ki­tymme luon­to­kä­si­tys­ten pai­kan­ta­mi­sessa eri­tyi­sesti sii­hen, min­kä­lai­sia ongel­mia luon­toon liitetään.

Ympä­ris­tö­krii­sistä on usein syy­tetty juutalais-kristillistä tra­di­tiota sekä moder­nia ”talous– tai kehi­ty­sus­kon­toa”. Län­si­mai­nen dua­lismi ja ihmis­kes­kei­syys on nähty ympä­ris­tö­on­gel­mien läh­tö­koh­tana. Näke­myk­sen mukaan län­ti­sessä luon­to­suh­teessa ihmi­nen ja ihmi­sen raken­tama mate­ri­aa­li­nen ja kult­tuu­ri­nen ulot­tu­vuus ero­te­taan luon­nosta. Lisäksi juutalais-kristillisen tra­di­tion perin­tei­sen tul­kin­nan mukaan ihmi­nen nousee Juma­lan kuvana muuta luon­toa kor­keam­malle.[1] Kysei­sen­kal­tai­nen kri­tiikki on kui­ten­kin yksin­ker­tais­ta­vaa, eikä huo­mioi muita sosio­his­to­rial­li­sia teki­jöitä. On liian pel­kis­tet­tyä pitää ympä­ris­tö­krii­siä län­si­mai­sen perin­teen aiheut­ta­mana. (Kal­land 2002, 145; Whit­ney 2005, 1736.) Idän luon­to­suhde puo­les­taan on usein nähty ide­aa­lina. Japa­nissa zen-buddhalainen ja shin­to­lai­nen luon­to­kä­si­tys on koettu eko­sent­ri­senä ja holis­ti­sena. Vuo­de­nai­ko­jen juh­li­mi­sen, haiku-runojen luon­to­me­ta­fo­rien ja kukka-asetelmien on nähty hen­ki­vän syvästä yhtey­destä ja kun­nioi­tuk­sesta luon­toa koh­taan. Arne Kal­lan­din mukaan näke­myk­seen liit­tyy jäl­leen vali­koiva luku­tapa. Täl­lai­nen luon­to­suhde ei ole estä­nyt hol­ti­tonta met­sien hak­kuuta, ros­kaa­mista, valai­den pyy­dys­tä­mistä ja luon­non hyväk­si­käyt­töä monilla muilla tavoilla. Kal­land näkee­kin, että on liian yksin­ker­tais­ta­vaa aset­taa ympä­ris­tö­krii­sin syy­pääksi yksi­no­maan län­si­mai­suus ja moder­ni­saa­tio. (Kal­land 2002, 145–146; ks. myös esim. Har­ris 1994.)

Voi­daan myös kysyä, onko ole­massa sel­laista kuin ”aasia­lai­nen” tai ”län­si­mai­nen” suh­tau­tu­mi­nen luon­toon? Brian Boc­kin­gin mukaan vas­taus tähän ei löydy siitä, millä tavalla luon­toa koh­taan toi­mi­taan, vaan siitä, mitä luon­non käsi­te­tään tar­koit­ta­van. Ihmi­sen vel­vol­li­suu­det luon­toa koh­taan mää­rit­ty­vät sen mukaan, miten luonto mää­ri­tel­lään. Boc­king näkee, että eri­tyi­sesti kult­tuu­rien taus­talla vai­kut­ta­villa uskon­noilla on suuri rooli luon­to­kä­si­tyk­sen muok­kaa­jina. Japa­ni­lai­sessa kult­tuu­rissa tämä tar­koit­taa sitä, että maa­il­man­kuva ja luon­to­kä­si­tys ovat muo­vau­tu­neet vuo­si­sa­to­jen aikana tao­lai­suu­den, kung­fut­se­lai­suu­den, budd­ha­lai­suu­den ja shin­to­lai­suu­den väli­sessä vuo­ro­vai­ku­tuk­sessa. (Boc­king 1994, 161–163.)

Arne Kal­lan­din mukaan japa­ni­lai­sessa ajat­te­lussa kult­tuu­ria ei ase­teta luon­non vas­ta­koh­daksi. Luon­toon kuu­luu niin flora ja fauna kuin ihmi­nen ja kaikki ihmi­sen luoma. Virvoitusjuoma-automaatti ei län­si­mai­sen käsi­tyk­sen mukaan ole luon­toa, mutta Japa­nissa se voi­daan miel­tää sel­lai­seksi yhtä lailla. Kal­land kat­soo­kin, että luonto kon­teks­tua­li­soi­tuu Japa­nissa laa­jem­min kuin län­si­mai­sessa käsi­tyk­sessä. Kun luon­non ja kult­tuu­rin välille ei luoda rajaa, voi­daan pää­tyä sii­hen, että luon­noksi las­ke­taan niin met­sät sie­ni­neen ja mar­joi­neen kuin ros­ka­ka­sat ongel­ma­jät­tei­neen. (Kal­land 2002, 151.) Raja, joka luon­non suh­teen piir­re­tään, on pikem­min­kin sosi­aa­li­seen jär­jes­tyk­seen perus­tuva. Boc­kin­gin mukaan japa­ni­lai­seen uskon­nol­li­seen maa­il­man­ku­vaan kuu­luu kiin­teästi kung­fut­se­lai­nen jako, jossa jokin on joko uchi (meidän/”sisäpuolella”) tai soto (ei meidän/”ulkopuolella”). Villi luonto ei kuulu perin­tei­sesti uchin pii­riin, vaan kau­kai­set met­sät ja vuo­ret ovat vaa­ral­li­sia, soto–paikkoja.(Bocking 1994, 167.)

Japa­ni­lais­ten luon­to­suh­tee­seen lii­te­tään myös usein rak­kaus luon­toon. Yhtä tär­keänä piir­teenä näh­dään luon­toa koh­taan tun­nettu pelko. Maan­jä­ris­tyk­set ja tsu­na­mit ovat ali­tui­nen uhka. Rak­kau­den ja pelon luo­masta vas­ta­koh­tai­suu­desta nousee­kin Kal­land & Asquit­hin mukaan japa­ni­lai­selle luon­to­kä­si­tyk­selle tyy­pil­li­nen jako vil­liin ja kesy­tet­tyyn luon­toon. Vain kesyt­tä­mi­sen ja hal­lit­se­mi­sen kautta tulee luon­nosta hyväk­syt­tävä ja rakas­tet­tava. (Kal­land & Asquith 1997, 15–16; Kal­land 2002, 147.) Rie­huva tai­fuuni ei ole se, jota arvos­te­taan, vaan sees­tei­nen ja tyyni aamu myrs­kyi­sen yön jäl­keen. Villi ja vaa­ral­li­nen soto–luonto ei kuulu ihmi­sen yhtei­söön vaan ulko­puo­li­seen maa­il­maan, eikä sitä koh­taan ole vält­tä­mättä suo­je­lu­vel­voit­teita. (Boc­king 1994, 168.) Vil­liä erä­maata pyri­tään jopa kart­ta­maan ja se koe­taan uhkaa­vana – samoin kuin yhtei­sön ulko­puo­lelle mar­gi­naa­li­ti­laan jou­tu­vat poik­kea­vat ihmi­syk­si­löt­kin. Kal­land näkee, että vil­lin luon­non saas­tut­ta­mi­nen ei siis täl­löin ole vält­tä­mättä yhtä tuo­mit­ta­vaa kuin kult­tuu­riksi kesy­te­tyn luon­non tur­melu. (Kal­land 2002, 147, 151–152.)

Japa­ni­laista käsi­tystä vil­listä luon­nosta voi­daan jäsen­tää pyhän käsit­teen avulla. Tar­koi­tamme pyhällä tässä artik­ke­lissa yhtäältä paik­kaa, tilaa, aikaa tai hen­ki­löä, joka on rajattu eril­leen pro­faa­nista eli maal­li­sesta. Uskon­nol­li­sessa ajat­te­lussa eril­leen rajattu pyhä on usein varattu yli­luon­nol­li­sille olen­noille, juma­lille tai hen­gille; täl­löin pyhää koh­taan osoi­te­taan eri­tyistä kun­nioi­tusta. (Durk­heim 1912/1980, 55–60.) Toi­saalta pyhän voi­daan aja­tella viit­taa­van eri­lai­siin maan­tie­teel­li­siin, yhtei­söl­li­siin ja ruu­miil­li­siin raja­ka­te­go­rioi­hin. Se mää­rit­tää niitä rajoja, jotka erot­ta­vat topo­gra­fi­set alu­eet, yhtei­söl­li­set sisä– ja ulko­pii­rit ja ruu­miin sisä– ja ulko­puo­len toi­sis­taan. (Ant­to­nen 2010, 139–141.) Uskon­nol­li­nen pyhä pai­kan­tuu usein myös näi­den kate­go­rioi­den leik­kaus­pis­tei­siin. Japa­ni­lai­sessa ajat­te­lussa villi luonto on erään­lai­sessa hal­li­tun kult­tuu­rin ulko­puo­lella sijait­se­vassa väli­ti­lassa, joka luo ihmis­ten maa­il­man ja juma­luuk­sien maa­il­man välille sil­lan. Tässä mie­lessä villi, kesyt­tä­mä­tön luonto on samalla sekä pyhä että vaa­ral­li­nen. Rajat näi­den kate­go­rioi­den välillä ovat tär­keitä, ja japa­ni­lai­set eivät Kal­lan­din mukaan mie­lel­lään kul­je­kaan met­sissä ja vuo­rilla ilman ritu­aa­lista val­mis­tau­tu­mista. (Kal­land 1991, 222–223; Douglas 1966.)

Luon­non juma­lal­li­nen ele­mentti ja kamit

Yksi japa­ni­lai­seen ajat­te­luun kuu­luva tapa tulla toi­meen luon­non kanssa on tuoda luon­toon juma­lal­li­nen ele­mentti. Luonto näh­dään täl­löin täynnä hen­kiä ja toi­si­naan jopa juma­luuk­sien jäl­ki­kas­vuna (Nel­son 1996, 27), jol­loin luonto ja uskon­nol­li­nen todel­li­suus ovat erot­ta­mat­to­mat. Luonto pei­laa ihmi­sen ja hen­ki­maa­il­man välistä tasa­pai­noa, ja kun har­mo­nia rik­kou­tuu, epä­on­net ja tuhot voi­daan tul­kita hen­kien vies­teinä ihmi­sille. Täl­lai­sessa luon­to­ku­vassa luonto on tie­toi­sesti toi­miva enti­teetti, jonka kanssa on mah­dol­lista kom­mu­ni­koida. Mikä tahansa luonto ei kui­ten­kaan ole täynnä hen­kiä ja juma­luuk­sia, vaan vain se osa luon­nosta, joka herät­tää kun­nioi­tusta ja poik­keaa esi­mer­kiksi kau­neu­des­saan muusta luon­nosta, saa arvos­tusta osak­seen. (Kal­land 2002, 149–150, 152.) Luon­non ollessa hen­kiä täynnä voi­daan sitä hal­lita myös ritu­aa­li­sesti, eikä vain mekaa­ni­sesti (Kal­land & Asquith 1997, 19). Ritu­aa­li­sen luon­non­hal­lin­nan kautta ihmi­sen on mah­dol­lista hyvit­tää pahat tekonsa: met­sä­hak­kui­den jäl­keen voi­daan puh­dis­tau­tua uhraa­malla hen­gille. Luon­non juma­lal­li­nen ole­mus ei vält­tä­mättä takaa ympä­ris­töä vähem­män kuor­mit­ta­vaa toi­min­taa, sillä se saat­taa siir­tää luon­toon koh­dis­tu­van huo­len juma­liin koh­dis­tu­vaksi huo­leksi. (Kal­land 2002, 153; Kal­land 1991, 224.)

Shin­to­lai­suu­dessa luon­non­hen­kiä kut­su­taan nimellä kami. Kamin käsite on häi­lyvä, eikä sen mää­rit­tely ole help­poa, sillä se ei suo­raan vas­taa län­si­maista vas­ti­netta juma­lasta. Voi­daan kui­ten­kin aja­tella, että kamilla kuva­taan shin­to­lai­sia juma­luuk­sia, hen­kiä tai voi­maa, jotka herät­tä­vät häm­mäs­tystä ja kun­nioi­tusta. (Ellwood 2008, 47–48; Ves­te­ri­nen 2012, 99–101.) Var­hai­nen käsi­tys kamista perus­tuu epä­ta­val­li­siin tapah­tu­miin tai ihme­tystä herät­tä­viin luon­non olen­toi­hin. Japa­ni­lai­sen kylän asuk­kaalle kami on jotain sel­laista, josta kaikki kylän ihmi­set, ihmis­ten asut­tama maa, vuo­ret, joet, puut, eläi­met ja kaikki joka on hei­dän ympä­ril­lään on syn­ty­nyt, jol­loin kaikki on yhtey­dessä kaik­keen. Tämä yhteys ei kui­ten­kaan ole täy­del­li­sen har­mo­ni­nen, vaan ihmis­ten ja juma­luuk­sien maa­il­man tasa­pai­noi­sen suh­teen eteen tulee tehdä pal­jon työtä. (Nel­son 1996, 27.)

Kameilla on kaksi luon­toa, joi­den kautta maa­il­man tapah­tu­mat selit­ty­vät: kar­kea ja väki­val­tai­nen sekä hyvää tekevä ja jalo(stettu) (Nel­son 1996, 27, Ves­te­ri­nen 2012, 106). Kamilla on voi­maa vai­kut­taa satee­seen, aurin­koon ja sai­rauk­siin, ja se voi asus­taa luon­nossa, pyhä­kössä tai jopa ihmi­sessä (Kawano 2005, 23). Kamien aja­tel­laan aut­ta­van ihmi­siä päi­vit­täi­sen tasa­pai­non yllä­pi­tä­mi­sessä: on tär­keää yllä­pi­tää hyvät ”puhe­vä­lit” kamien kanssa. Tämän tasa­pai­non yllä­pi­tä­mi­nen on yksi japa­ni­lai­sen uskon­nol­li­sen ritu­aa­lin tär­keim­piä osia. Kamit ovat olen­nai­sesti yhtey­dessä tämän­puo­li­seen maa­il­maan, mutta ovat ole­muk­sel­taan epäi­le­mättä jotain muuta kuin tämän­puo­li­sia, sillä niitä ei sido mikään tie­tyn­lai­nen muoto tai malli. (Nel­son 1996, 30–33.) Tämän­kal­tai­nen luon­toa elol­lis­tava ja juma­lal­lis­tava käsi­tys luo poh­jaa sille, ettei ole mah­dol­lista tehdä tark­kaa rajausta elot­to­maan ja elol­li­seen, sillä kaikki on poten­ti­aa­li­sesti elol­lista ja missä tahansa voi olla kami.

Ritu­aa­li­nen puh­taus ja kokoro

Japa­ni­lai­sessa ajat­te­lussa luon­toa kuvaa­vat vil­lin ja kesy­te­tyn lisäksi muut­kin vas­ta­pa­rit, kuten sidottu – ei-sidottu, kää­ritty – ei-kääritty, kei­tetty – raaka ja jär­jes­tetty – ei-järjestetty. Vas­ta­pa­rien väli­nen jän­nite tulee esiin esi­mer­kiksi luon­non muut­tuessa myrs­kyi­säksi epä­jär­jes­tyk­seksi, päi­vit­täi­sessä puh­dis­tau­tu­mi­sessa fyy­si­sestä liasta ja japa­ni­lais­ten nais­ten ali­tui­sessa kotia­lu­een lakai­se­mi­sessa ja puu­tar­ho­jen hoi­ta­mi­sessa. (Kal­land 2002, 147–152.) Puh­dis­tau­tu­mis­rii­tit, jotka saat­ta­vat vai­kut­taa johon­kin kult­tuu­riin kuu­lu­mat­to­malle jär­jen­vas­tai­silta eivät ole puh­dis­tau­tu­mista vain län­si­mai­sessa, tie­de­kes­kei­sessä mie­lessä. Ennen ruo­an­lait­toa pesemme kädet vält­tääk­semme bak­tee­rien välit­ty­mistä ruo­kaan, kun taas jos­sain muu­alla puh­dis­tau­du­taan aivan eri syistä. Mary Dougla­sin mukaan puh­dis­tau­tu­mi­nen ja tie­tyn epä­puh­tau­den vält­tä­mi­nen on moni­syi­sempi asia kuin miltä ehkä näyt­tää. Lika ei kos­kaan ole irral­li­nen asia edes län­si­mai­sessa maa­il­massa, jossa puh­dis­tau­tu­mista perus­tel­laan hygie­nian säi­lyt­tä­mi­senä. (Douglas 1966, 36–41, 51, 85–86.)

Japa­ni­lai­nen puh­dis­tau­tu­mi­sen idea ja puh­tau­den rakas­ta­mi­nen tulee esille eri­tyi­sesti shin­to­lai­suu­dessa, jota ei voi sel­keästi rajata vain uskon­nol­li­sen toi­min­nan sisälle. Monet japa­ni­lai­set sano­vat ole­vansa uskonn­ot­to­mia, mutta silti uhraa­vat päi­vit­täin shin­to­lai­selle alt­ta­rille. Shin­to­lai­suus ja ritu­aa­li­nen puh­taus ovat olleet pit­kään osa japa­ni­laista elä­mää, eikä nii­den sijoit­ta­mi­nen län­si­mai­sit­tain ins­ti­tu­tio­na­li­soi­tu­neen ja tar­kat opit ja dog­mit sisäl­tä­vän uskon­non kate­go­rian alle ole edes tar­peel­lista. (Nel­son 1996, 6–9; Ves­te­ri­nen 2012, 12.) Samoin ritu­aa­li­sesta puh­tau­desta on vai­kea sanoa, onko se var­si­nai­sesti uskon­nol­li­nen tapa, sillä monille se on vain tyyli, jolla asiat on aina tehty. Tapana on ollut pirs­kot­taa suo­laa talo­jen oven eteen ja kyl­peä päi­vit­täin. Puh­dis­tau­tu­mi­nen liit­tyy kui­ten­kin kiin­teästi uskon­nol­li­siin ritu­aa­lei­hin, sillä esi­mer­kiksi ennen pyhäk­köön astu­mista tai ritu­aa­lin suo­rit­ta­mista on puh­dis­tau­dut­tava. (Nel­son 1996, 38–39.) Myös kameille teh­dään eri­lai­sia puh­dis­tau­tu­mis­ri­tu­aa­leja; täl­löin ihmi­nen kom­mu­ni­koi nii­den kanssa ja pyr­kii takaa­maan nii­den suo­peu­den. Kamit ja esi-isät rakas­ta­vat puh­tautta ja esi-isän hau­dan pese­mi­sen voi­daan aja­tella tuo­van myös hänelle puh­tau­den tun­teen. (Kawano 2005, 40–44.)  Puh­taat esi-isät ovat tyy­ty­väi­siä ja rau­hal­li­sia, eivätkä aiheuta ongel­mia ihmi­sille. Huo­mat­ta­vaa onkin, että jopa kamit voi­vat jou­tua epä­puh­taa­seen tilaan. Epä­puh­taus on fyy­si­nen ja psyyk­ki­nen este ihmis­ten ja kamien väli­sessä vuo­ro­vai­ku­tuk­sessa. Puh­dis­tau­tu­mi­sessa pyri­tään pois­ta­maan tuk­keet ihmi­sen ja kamin väli­seltä vies­tin­nän väy­lältä, ”kamin tieltä”. (Nel­son 1996, 101–104.)

Yli­päänsä puh­taus on japa­ni­lai­sessa kult­tuu­rissa tär­keää niin hygie­nian tasolla kuin moraa­li­sessa mie­lessä (Ohnuki-Tierney 1984, 34). Ritu­aa­li­nen puh­dis­ta­mi­nen on tapa kas­vat­taa itse­ään hen­ki­sesti ja se on monesti myös yksi japa­ni­lai­sen kas­va­tus­jär­jes­tel­män vakiin­tu­neista käy­tän­teistä (Kal­land 2002, 148; Rea­der 1995, 238). Japa­ni­lai­sessa kult­tuu­rissa tähän liit­tyy myös kokoron käsite, joka on osa moraa­li­kas­va­tusta. Koko­rolla tar­koi­te­taan usein hyvää sydäntä ja ter­vettä mieltä. Koko­rossa ei tehdä eroa ihmi­sen mie­len ja ruu­miin välillä, vaan sii­hen sisäl­tyy aja­tus ihmi­sestä koko­nai­suu­tena. (Poukka 2011, 246–247.) Sydä­meltä ja sil­miltä tulee puh­dis­taa yli­mää­räi­nen pois, jol­loin kokoro puh­dis­tuu ja ihmi­nen on ide­aa­leim­mil­laan. Kokoro tar­koit­taa suh­detta itseensä, mui­hin, yhtei­söön ja luon­toon. Ympä­röi­vään maa­il­maan on mah­dol­lista olla par­haassa mah­dol­li­sessa yhtey­dessä puh­dis­ta­malla oman koko­ron liat pois. Likaa on vää­rän­lai­nen käyt­täy­ty­mi­nen ja vää­rän­lai­nen aja­tus­maa­ilma tai esi­mer­kiksi yli­mää­räi­set ennak­ko­kä­si­tyk­set ihmi­sen ja maa­il­man välillä. Koko­ron puh­dis­ta­mi­sella minä­kes­kei­nen koke­mus muut­tuu holis­ti­seksi, puh­taaksi me-kokemukseksi. (Befu 1997, 116.) Puh­das kokoro on ihmi­sen kul­ti­voitu olemus.

Japa­ni­lai­sessa kult­tuu­rissa luon­non jär­jes­tyk­sen ja epä­jär­jes­tyk­sen väli­nen kamp­pailu voi­daan nähdä myös puh­tau­den ja epä­puh­tau­den väli­senä tais­te­luna. Niin jär­jes­tys kuin puh­taus­kin ovat epä­va­kaita tiloja. Ihmi­nen luo kult­tuu­rin avulla jär­jes­tystä ja aika pitää huo­len epä­jär­jes­tyk­sen syn­ty­mi­sestä: ihmi­sen muok­kaava luonto pilaan­tuu, jos siitä ei pidetä aktii­vi­sesti huolta. Jär­jes­tys ja epä­jär­jes­tys ovat kiin­teässä yhtey­dessä. Kyseessä on siis jat­kuva pro­sessi, jossa jär­jes­tystä pyri­tään pitä­mään yllä kai­kin tavoin. Kal­lan­din mukaan luonto itses­sään ei tunnu ole­van mer­ki­tyk­sel­li­nen, vaan aja­tus luon­nossa yllä­pi­det­tä­västä jär­jes­tyk­sestä. (Kal­land 2002, 147–152.)

Hal­lit­se­mat­to­maan luon­toon kyt­key­tyy japa­ni­lai­sessa ajat­te­lussa tie­tyn­lai­nen sot­kui­suu­den aja­tus. Alex Ker­rin mukaan tämä idea liit­tyy mah­dol­li­sesti teol­lis­tu­mi­seen. Japa­ni­lai­nen kult­tuuri on peruja ajalta, jol­loin ihmi­nen oli välit­tö­mässä ja kon­kreet­ti­sessa suh­teessa luon­toon. Moder­nia japa­ni­laista elä­mää kuvaa­vat puo­les­taan nyky­ään parem­min ste­rii­lit teol­li­set pin­nat kuin luon­non­lä­hei­syys. Japa­nissa moderni maa­ilma ja perin­tei­set arvot jou­tu­vat­kin monesti konflik­tiin. Esi­mer­kiksi Kama­ku­rassa kaa­det­tiin kau­pun­gin kuu­lui­sia kir­sik­ka­puita, jotta nii­den tilalle voi­tiin raken­taa beto­nieste suo­jaa­maan kau­pun­kia pui­den takana ole­van mäen kivi­vyö­ryiltä, joi­den riski oli todel­li­suu­dessa hyvin pieni. Kerr näkee, että jokai­nen paikka, jokai­nen vähän­kin uhkaava kivi, joka saat­taisi maan­jä­ris­tyk­sessä tip­pua mäen päältä ihmis­ten päälle, tulee olla hal­lin­nan alla. Luonto on erään­lai­nen eri­tyis­vi­hol­li­nen. (Kerr 2001, 33–38.)

Kal­land esit­tää, että luon­toa pide­tään jär­jes­tyk­sessä koros­ta­malla halut­tuja ja tukah­dut­ta­malla vää­rän­lai­sia piir­teitä. Luon­non ei-haluttua run­sautta vähen­ne­tään rajaa­malla epä­jär­jes­tys tie­tyn alu­een ulko­puo­lelle. (Kal­land 2002, 149–150.) Tar­koilla kri­tee­reillä mää­ri­telty kau­nis ja hal­lit­ta­vissa oleva luonto on parasta luon­toa, ja kul­ti­voitu luonto ker­too luon­non aidoim­masta ole­muk­sesta. Samoin kuin ihmis­ten puh­dis­tau­tu­mi­sen lop­pu­tu­lok­sena on ihmi­sen syvin ole­mus, löy­tyy myös luon­non ide­aa­li­tila ”lian” alta. Kal­land & Asquith kat­so­vat, että kyse on enem­mästä kuin pel­kästä ihan­teesta. Hei­dän mukaansa esi­mer­kiksi bonzai-puussa kon­kre­ti­soi­tuu japa­ni­lai­nen näke­mys luon­non syvim­mästä ole­muk­sesta. (Kal­land & Asquith 1997, 16–19.)

Matka ritu­aa­li­sesti puh­taan luon­non lähteille

Mei-tyttö leik­kii pihalla kerä­ten kuk­ka­sia. Meillä on päässä sis­kon lie­ri­hattu suo­jaa­massa aurin­gon paah­teelta. Sisko on kou­lussa ja isä on kes­kit­ty­nyt työ­pa­pe­rei­hin. Mei rie­mas­tuu löy­täes­sään pihalta van­han ämpä­rin, jonka poh­jassa on reikä. Reiän läpi Mei havait­see pie­nen val­koi­sen hah­mon, joka kan­taa tam­men­ter­hoja täynnä ole­vaa pus­sia. Mei läh­tee seu­raa­maan olen­toa, vaikka tämä yrit­tää paeta met­sään. Olento kipit­tää suu­ren kam­fe­ri­puun juu­relle ja Mei on niin innois­saan, ettei osaa varoa ja kom­pas­tuu puun­juu­reen ja tipah­taa suo­raan vih­re­ään pesään. Pesässä lepat­te­le­vat lais­kasti pie­net per­ho­set ja iso, peh­meä Totoro nuk­kuu, eikä huo­maa vat­sansa päälle tipah­ta­nutta Meitä. (Naa­pu­rini Totoro, 1988)[2]

Miy­aza­kin elo­ku­vien kes­kei­sim­piä ele­ment­tejä on luon­non hieno ja tarkka kuvaus. Luonto esi­te­tään visu­aa­li­sesti kau­niin värik­käänä, tai­an­omai­sena ja täynnä elä­mää. Met­sät ovat veh­reitä ja täynnä hen­kiä. Hah­mot pysäh­ty­vät usein itse­kin ihai­le­maan luon­toa ja huu­dah­dus: ”onpa ihana!” esiin­tyy elo­ku­vissa usein. Kat­soja ase­te­taan tark­kai­le­maan luon­toa elo­ku­vien hah­mo­jen sil­min. (Stibbe 2007.) Toto­rossa luon­toa ihas­tel­laan sis­kos­ten Mein ja Sat­su­kin pers­pek­tii­vistä. Kat­soja lai­te­taan seu­raa­maan las­ten kii­ree­töntä, ihai­le­vaa kat­setta puun alao­sasta ylös lat­vaan asti, sekä viet­tä­mään pari sekun­tia kat­sel­len purossa pyö­ri­vää leh­teä ja pit­kän raa­kun­nan pääs­tä­vää sam­mak­koa. Tuu­len laak­son prin­sessa Nausicaä taas ihai­lee myrk­ky­met­sää: ”Niin kau­nista. Mutta ilman hen­gi­tys­suo­jainta en sel­viäisi edes viittä minuut­tia.” Jopa ohmun hyö­kä­tessä Nausicaän ensim­mäi­nen aja­tus on: ”komea ohmu”. Japa­ni­lai­sessa luon­to­suh­teessa kun­nioi­te­taan tyy­pil­li­sesti kau­niita ja ihmeel­li­siä luon­non­kap­pa­leita. Elo­ku­vissa ihail­laan kui­ten­kin myös aivan taval­lista luon­toa: leh­teä, puuta, tam­men­ter­hoa, sam­ma­kon­poi­ka­sia – asioita, joita kuka tahansa voi nähdä astues­saan ovesta ulos. (Ibid.) Toi­saalta luon­non jou­tuessa saas­tu­nee­seen tilaan se esi­te­tään myös hyvin rumana, kuten Mono­no­kessa, jossa jumal­ten rap­pio­ti­laan liit­tyvä muta­mai­nen iljet­tävä neste leviää yli kuvakulmien.

Sat­suki, Mei ja totoro odot­ta­vat bus­si­py­sä­killä. Elo­ku­vassa “Ystä­väni Totoro” vain lap­set pys­ty­vät näke­mään met­sän hen­kiä ja kom­mu­ni­koi­maan nii­den kanssa. Kuvan lähde: MacCarthy 2002, 117.

Luonto on elo­ku­vissa moni­muo­toi­nen ja sen eri piir­teet tule­vat esiin lem­peästä ja hal­li­tusta itse­näi­seen ja hal­lit­se­mat­to­maan, jopa aggres­sii­vi­seen luon­toon. Luonto on täynnä elä­mää, ja ihmi­nen on vain yksi monista luon­no­no­lioista. Kamit asut­ta­vat luon­toa ihmis­ten rin­nalla. Toto­rossa met­sässä asus­ta­vat ystä­väl­li­set ja ihmi­sille (aina­kin aikui­sille) näky­mät­tö­mät kamit, toto­rot, sekä kis­sa­bussi, jonka ihmi­set koke­vat tuu­lena. Muut­kin elo­ku­vat ovat täynnä monen­lai­sia kameja, ja eri­tyi­sesti met­sissä niitä elää run­saasti. Elol­lis­te­tut hah­mot eivät aina ole kameja tai juma­lia, vaan olen­toja, joi­den elol­li­suus ais­ti­taan eri tavoilla. Lapu­tassa kivet ovat elä­viä ja nii­den sano­taan pel­kää­vän. Toto­rossa puut väis­tä­vät ja anta­vat tilaa kii­reh­ti­välle Kis­sa­bus­sille ja ovat muu­ten­kin elä­viä tavalla, joka jää elo­ku­vissa arvoitukseksi.

Tapaa, jolla Miy­aza­kin elo­ku­vissa kuva­taan luon­toa ja sitä, miten ihmi­set kom­mu­ni­koi­vat luon­non kanssa voi­daan kut­sua nimellä ani­mismi. Läh­tö­koh­tana ani­mis­missa on luon­non elol­lis­ta­mi­nen (ks. esim. Tylor 1873; Bolle 1987), mikä näkyy myös shin­to­lai­suu­den luon­to­suh­teessa (Ves­te­ri­nen 2012, 97–98). Miy­aza­kin elo­ku­vien ani­mis­min hah­mot­ta­mi­seen tätä läh­tö­koh­taa voi­daan kui­ten­kin laa­jen­taa poh­ti­malla niitä tapoja, joilla ihmi­sen ja luon­nossa asus­ta­vien olioi­den väli­nen vuo­ro­vai­ku­tus tapah­tuu. Alku­pe­räis­kan­soja, uus­pa­ka­nuutta ja ani­mis­mia tut­ki­neen Gra­ham Har­veyn (2005) mukaan ani­mis­missa on kes­keistä se, että eläi­met ja kas­vi­luonto ovat sub­jek­tii­vi­sia toi­mi­joita, kuten ihmi­nen­kin. Hän käyt­tää ter­miä per­soona (per­son) tar­koit­taen sillä niin ihmi­siä tai ihmis­mäi­siä per­soo­nia kuin laa­jem­paa­kin eli­nyh­tei­söä. Per­soo­nan tun­nus­merk­kinä on filo­sofi Mar­tin Bube­rin mukaan se, että per­soo­nan kanssa voi kom­mu­ni­koida (spo­ken with). (Buber 1923/2004.) Per­soona vas­taa, rea­goi ja esit­tää oma-aloitteisesti aja­tuk­sia toi­sille per­soo­nille. Ani­mis­missa per­soo­nia eivät ole vain eläi­met ja näen­näi­sesti elol­li­set olen­not, vaan myös kas­vit ja jopa kivet, eikä siinä siten tehdä eroa ”mei­dän” ja ”hei­dän” välille. Me ja he ovat eri­lai­sia, mutta silti samalla osa samaa vuo­ro­vai­ku­tuk­sen ver­kos­toa. (Har­vey 2005, xi–xiv.)

Miy­aza­kin elo­ku­vissa tulee näky­ville tämän­ta­pai­nen ani­mis­ti­nen kom­mu­ni­kointi eri luon­non per­soo­nien välillä, sillä elo­ku­vien san­ka­rit puhu­vat eläi­mille ja jumal­hen­gille eli kom­mu­ni­koi­vat nii­den kanssa tasolla minä-sinä, eikä minä-se (Buber 1923/2004, Har­vey 2005, xi–xiv). Esi­mer­kiksi Ashi­taka puhuu vihai­selle vil­li­si­ka­ju­ma­lalle ja pyy­tää sitä rau­hoit­tu­maan ja mene­mään muu­alle. Nausicaä puo­les­taan yrit­tää rau­hoit­taa ohmun puhu­malla sille ja pyy­tää toi­saalla anteeksi hyön­tei­seltä hypä­tes­sään vahin­gossa sen päälle. Luon­non­hen­get ja –oliot esi­te­tään yhtä elä­vinä ja älyl­li­sinä kuin ihmiset.

Kamien ja ihmis­ten välillä on kui­ten­kin sel­keä raja, sillä kaikki eivät näitä hen­kiä näe. Elo­ku­vissa tee­mana on tämän rajan rik­kou­tu­mi­nen. Toto­rossa sis­kok­set löy­tä­vät vahin­gossa met­sän hen­gen Toto­ron pesä­ko­los­taan, kun taas Mono­no­kessa teol­lis­tuva ihmi­nen on val­loit­ta­nut ja tuhon­nut juma­lien met­sää ja rik­ko­nut perin­tei­siä rajoja ja jär­jes­tystä. Hen­get pysy­vät yleensä omassa maa­il­mas­saan, mutta jär­jes­tyk­sen järk­kyessä maa­il­mat sekoit­tu­vat. Miy­aza­kin elo­ku­vissa luonto kon­teks­tua­li­soi­tuu­kin sup­peam­min ver­rat­tuna edellä esi­tel­tyyn japa­ni­lai­seen käsi­tyk­seen, sillä ihmi­sen luoma teol­li­nen maa­ilma näyt­täy­tyy usein vas­ta­koh­ta­nana luon­nolle. Teol­li­suus ja tek­no­lo­gia pai­kan­tu­vat luon­non vihol­li­seksi, jota vas­taan eläi­met ja hen­get eri tavoin taistelevat.

Ritu­aa­li­sesti epä­puh­das luonto ja saas­tu­nut luonto

Tuhat vuotta sivi­li­saa­tiomme jäl­keen saas­te­meri, myrk­ky­höy­ryi­nen suo val­taa rau­nioi­tu­nutta maan­ka­ma­raa ja uhkaa ihmis­kun­nan rip­peitä. Saas­te­meri syn­tyi ihmi­sen käyt­tä­män tek­no­lo­gian men­tyä liian pit­källe. Bio­ke­mial­li­set myr­kyt saas­tut­ti­vat luon­non ja luonto alkoi muut­tua. Saas­te­meri kuhi­see jät­ti­läis­mäi­siä hyön­tei­siä. Ihmistä uhkaa suun­nat­to­man iso ohmu-kuoriainen, jonka kyö­myi­sen ole­muk­sen etu­puo­lella on kym­me­nit­täin ihmi­sen kokoi­sia sil­miä, jotka muut­tu­vat punai­seksi kuo­riai­sen suut­tuessa. Vihai­nen ohmu­lauma hoh­kaa punaista kiih­ty­mys­tään kauas muut­taen myös tai­vaan väri­tystä. Maa jyri­see, kun lauma murs­kaa kai­ken eteensä tule­van kun­nes sen viha jäl­leen laan­tuu ja varoi­tus­väri kaik­koaa. Ohmut ovat ihmis­ten näkö­kul­masta vaa­ral­li­sia, mutta ne kät­ke­vät sisäänsä vii­sautta, jota ihmi­sellä ei ole. On koit­ta­nut muu­tok­sien aika, jol­loin ihmi­nen jou­tuu uudella tavalla kas­vo­tus­ten luon­non kanssa ja on uhat­tuna kuolla koko­naan pois, kuin mak­saak­seen vel­kansa luon­nolle. Saas­te­meri laa­je­nee laa­je­ne­mis­taan ja on pian val­mis sul­ke­maan ihmi­set­kin sisäänsä. Luonto on saas­tu­nut, luonto on vihai­nen, luonto on ihmi­selle likai­nen. Saas­te­meri on pian val­mis nie­lai­se­maan Tuu­len laak­son. (Tuu­len laakso Nausicaä, 1984)

Mary Dougla­sin mukaan ritu­aa­li­nen puh­taus mer­kit­see rajo­jen aset­ta­mista ja jär­jes­tystä. Sen kautta yllä­pi­de­tään tiet­tyjä moraa­li­sia ja sosi­aa­li­sia sään­töjä ja suo­jel­laan niitä ris­ti­rii­doilta ja kumoa­mi­silta. Mitä epä­va­kaam­mat yhtei­sön sosi­aa­li­set sään­nöt ja rajat ovat, sitä tär­keäm­mäksi tule­vat sään­nöt liit­tyen epä­puh­tau­teen. (Douglas 1966, 175.)

Epä­puh­dasta on se, mitä pide­tään epä­sel­vänä ja ris­ti­rii­tai­sena yhtei­sön näkö­kul­masta käsin. Tiet­ty­jen epä­puh­taina pidet­ty­jen rajo­jen ylit­tä­mi­nen uhkaa ryh­män kohe­rens­sia ja mer­kit­see siten vaa­raa ryh­män sel­viy­ty­mi­selle. Näin ollen puh­taus­rii­teissä on aina kyse sosi­aa­li­sen jär­jes­tyk­sen yllä­pi­tä­mi­sestä tie­tyssä kon­teks­tissa. (Douglas 1966, 153–154, 157.) Ritu­aa­lis­ten rajo­jen ylit­tä­mi­nen on myös vaa­ral­lista ja rajoilla käy­mi­sen jäl­keen on puh­dis­tau­dut­tava. Lisäksi ritu­aa­li­siin rajoi­hin liit­tyy ano­ma­lian (poik­kea­vuus, epä­sään­nöl­li­syys) ongelma. Ano­maa­li­set, epä­sel­vät tilan­teet ovat vaa­ral­li­sia, jol­loin nii­hin on rea­goi­tava jol­lain tavalla. Ano­ma­lioi­hin on mah­dol­lista rea­goida joko siten, ettei huo­mioi niitä tai siten, että tie­toi­sesti koh­taa ne ja raken­taa niille pai­kan osana sosi­aa­lista jär­jes­tystä. (Ibid, 47–49.)

Miy­aza­kin elo­ku­vien luon­non ritu­aa­li­sen puh­tau­den ideaa voi­daan etsiä sieltä, missä jär­jes­tys järk­kyy ja mistä alkaa ongel­mal­li­nen luonto. Jär­jes­tys on ole­massa niin kauan kuin luonto ei tuota ongel­mia. Ongel­ma­luonto vaa­tii puo­les­taan toi­men­pi­teitä, koska se aiheut­taa vaa­raa, minkä seu­rauk­sena ihmi­set jou­tu­vat tais­te­le­maan luon­toa vas­taan. Douglas näkee­kin vaa­ran tär­keänä osana ritu­aa­lista epä­puh­tautta. Lian vält­tä­mi­seen liit­tyy pelko. Ritu­aa­li­nen puh­taus osoit­taa asiat, jotka tulee pitää eril­lään ja joi­den vää­rän­lai­nen sekoit­tu­mi­nen ei voi tapah­tua ilman vaa­ral­li­sia seu­rauk­sia. Ritu­aa­li­nen lika mer­kit­see rajo­jen yli­tystä. (Douglas 1966, 25, 85, 119–120, 165.) Kiin­nos­tava kysy­mys onkin, min­kä­lai­sena luonto näyt­täy­tyy Miy­aza­kin elo­ku­vissa puh­taan rajan ja jär­jes­tyk­sen toi­sella puolella?

Saas­tu­nut kami puh­dis­tuu jumal­ten kyl­py­län höy­ryä­vässä kyl­vyssä. Kuvan­kaap­paus elo­ku­vasta “Hen­kien kät­kemä” (2001).

Luon­non ritu­aa­li­sen puh­tau­den idea on sel­keim­min esillä elo­ku­vassa Hen­kien kät­kemä, jonka tapah­tu­ma­paikka on jumal­ten kyl­pylä, jossa juma­lat naut­ti­vat höy­ryä­vistä yrt­ti­kyl­vyistä. Saas­tu­nut luonto kuvas­tuu var­sin­kin koh­tauk­sessa, jossa hir­vit­tä­vän likai­nen ja löyh­käävä asia­kas pal­jas­tuu joki­ju­ma­laksi, kun tämän sisältä puh­dis­te­taan suuri määrä ihmis­ten jokeen heit­tä­mää ros­kaa. Kamit­kin naut­ti­vat puh­dis­tau­tu­mi­sesta: kuuma höy­ryävä kylpy puh­dis­taa juma­lan, joka pääs­ty­ään eroon saas­teista kiit­tää ja len­tää nau­raen pois. Ritu­aa­li­sesti epä­puh­das luonto on epä­jär­jes­tyk­sen tilassa ja tar­vit­see puh­dis­tau­tu­mista, joka tapah­tuu kon­kreet­ti­sesti pese­mällä saas­tu­nut kami.

Myös muissa elo­ku­vissa tulee eri tavoin esiin huoli saas­tu­neesta luon­nosta. Nausica­ässa luonto on saas­tu­nut jo niin pit­källe, että se on alka­nut muut­taa ole­mus­taan, mutta esi­mer­kiksi myös Pony­ossa elo­ku­van hah­mot kau­his­te­le­vat ros­kia ja saas­teita. Meri, joka muu­ten kuva­taan kau­niina, on ran­nan lähei­syy­dessä täynnä ros­kia. Ihmis­ten mereen heit­tä­mät jät­teet ovat Ponyo-kalalle vaa­ral­li­sia, sillä Ponyo on jou­tua nii­den takia verk­koon, jolla ros­kia kerä­tään. Lopulta Ponyo juut­tuu lasi­purk­kiin ja mel­kein kuo­lee, kun­nes Sosuke-poika löy­tää hänet. Ros­kat häi­rit­se­vät myös Ponyon isää, joka etsii las­tansa. Hän saa jät­teitä pääl­lensä ja äläh­tää: ”kama­lasti saas­taa!” Ros­kat ja jät­teet rik­ko­vat luon­non jär­jes­tystä, jol­loin saas­tu­nut, epä­puh­das luonto on uhat­tua luontoa.

Saas­tu­nutta luon­toa kuva­taan elo­ku­vissa dra­maat­ti­sesti ja kont­ras­tina elo­ku­vissa esi­tet­tyyn kau­nii­seen ja har­mo­ni­seen luon­toon. Esi­mer­kiksi Lapu­tassa koh­tauk­set, joissa ihmi­set tuhoa­vat ympä­ris­töä, ovat täynnä tulta, pimeyttä ja epä­toi­voa. Vihai­set, saas­tu­neet kamit taas ovat vas­ten­mie­li­siä, pelot­ta­via ja ahdis­ta­via: Hen­kien kät­ke­män saas­tu­nut joki­ju­mala löyh­kää niin, ettei kukaan kyl­py­lässä tahdo pal­vella tätä. Mono­no­kessa pil­las­tu­nut ja saas­tei­den rii­vaama vil­li­si­ka­ju­mala on täynnä mus­taa mutaa, ja kuk­kiva maa kuih­tuu sen askel­ten alla.

Elo­ku­vissa ihmi­nen toi­mii usein saas­tut­ta­jana, mutta toi­si­naan myös vihai­nen kami voi tuhota luon­toa, kuten Mono­no­ken rai­vos­tu­nut vil­li­si­ka­ju­mala. Myö­hem­min tosin sel­viää Ebos­hin ampu­neen vil­li­si­kaa, joten tämä­kin jär­jes­tyk­sen jär­kyt­tä­mi­nen on ihmi­sen aiheut­ta­maa. Lisäksi kamit likaa­vat luon­toa luon­non omilla aine­so­silla, mikä tar­koit­taa, että tuhot kor­jaan­tu­vat hel­posti. Vil­li­si­ka­ju­ma­lan sisällä taas on Ebos­hin ampuma, luon­toon kuu­lu­ma­ton metal­li­pala, joka saa sen sekoamaan.

Elo­ku­vissa ihmi­sen puut­tu­mi­nen luon­toon ja halu hal­lita sitä on luon­nolle uhka. Mono­no­kessa, Nausica­ässa ja Lapu­tassa tulee esiin eri­tyi­sesti ihmi­sen teol­li­sen ja tek­no­lo­gi­sen toi­me­liai­suu­den luoma uhka. Lapu­tassa ja Nausica­ässa ihmis­ten käyt­tämä tek­no­lo­gia on men­nyt liian pit­källe, mikä aiheut­taa epä­jär­jes­tystä. Mono­no­kessa met­sää kaa­de­taan ja pol­te­taan, jotta saa­daan lou­hit­tua mal­mia ja raken­net­tua metal­lin­su­lat­tamo. Kai­vos­kau­pun­gin joh­ta­ja­tar Eboshi ker­too ylpeänä, että muut­kin halusi­vat samalle mal­mi­rik­kaalle pai­kalle, mutta vain heillä oli aseet, joilla päi­hit­tää metsä.[3] Möreästi mumi­se­vat ja syn­kät api­nat tule­vat öisin kas­vat­ta­maan puita takai­sin, mutta Eboshi ajaa ne ampu­malla pois. Aja­tus teol­lis­tu­mi­sesta uhkana viit­taa sii­hen, että se on aja­nut ihmistä kau­em­mas luon­nosta. Toto­rossa Mein ja Sat­su­kin isä puhuu ajasta, jol­loin ihmi­set ja luonto oli­vat yhtä. Myös Mono­no­kessa on alussa sel­keä viit­taus alkuai­ko­jen met­sä­kan­saan: ”Kauan kauan sit­ten met­sät peit­ti­vät maan. Met­sissä asui­vat mui­nai­set juma­lat.” Teol­lis­tu­mi­sen muka­naan tuoma kun­nioi­tuk­sen puute luon­toa koh­taan tulee sel­keästi näky­ville kun Eboshi kivääri kädes­sään sanoo, että ”ilman juma­lia sudet ovat pelk­kiä petoja”.

Teol­li­suus ja tek­no­lo­gia aset­tu­vat elo­ku­vissa vil­lin luon­non vas­ta­koh­daksi. Luon­non tasa­pai­non rik­koo ihmi­sen toi­me­liai­suus, jol­loin luon­toa uha­taan ja se muut­tuu aggres­sii­vi­seksi. Luon­non järk­ky­mi­nen on merkki siitä, että sen perus­ta­van­laa­tui­nen jär­jes­tys on uhat­tuna ja tämä tuo näky­ville luon­non ritu­aa­li­sen epä­puh­tau­den. Tästä näkö­kul­masta teol­lis­tu­nut ja luon­toa hal­lit­seva nyky­ajan ihmi­nen on luon­to­suh­teel­taan epä­puh­das. Täl­löin Miy­aza­kin elo­ku­vissa ritu­aa­li­sesti puh­das luonto on saas­teista ja ihmi­sen hal­lin­nasta puh­das luonto.[4] Se, että ihmi­nen pyr­kii väki­pa­kolla hal­lit­se­maan luon­toa, tuo sii­hen pikem­min­kin epä­jär­jes­tyk­sen kuin jär­jes­tyk­sen – näke­mys, joka on täy­sin vas­tak­kai­nen edellä kuvat­tuun japa­ni­lai­seen luon­to­kä­si­tyk­seen nähden.

Vihai­nen luonto

Val­koi­nen susi istuu kal­lion kie­lek­keellä ja kuun­te­lee kat­ke­rana met­sän vai­ke­roin­tia, jota Ashi­taka ei voi ihmi­senä kuulla. Susi sanoo odot­ta­vansa Ebos­hia, jotta pää­see murs­kaa­maan tämän pään. (Prin­sessa Mono­noke, 1997)

Toi­nen ongel­mal­li­sen luon­non taso on vihai­nen luonto. Luonto ei ole elo­ku­vissa lem­peä ja avu­ton, vaan sillä on oma tahto ja se on vihas­tues­saan erit­täin vaa­ral­li­nen. Vihai­nen luonto koe­taan ihmi­selle uhkaa­vana, ja se ei ole hal­lit­ta­vissa eikä siten ritu­aa­li­sesti puh­das. Käsi­tys ker­too siitä, että luonto on elol­li­nen, koska se voi vihas­tua. Taus­talle voi­daan pai­kan­taa kysy­mys, onko hyök­käävä ja jär­jes­tystä rik­kova luonto epä­puh­das. Mitä elo­ku­vat ker­to­vat luon­non vihas­tu­mi­sesta, sen syistä ja siitä, miten sii­hen tulee suhtautua?

Luon­nolla ja luon­no­no­lioilla on elo­ku­vissa oma tahto. Esi­mer­kiksi Ponyo saa aikaan myrs­kyn ja hyö­ky­aal­lon pääs­täk­seen ihmis­po­jan luokse. Pony­ossa meri on myrs­ky­tes­sään uhka, mutta ei vielä kerro aktii­vi­sesta hyök­käyk­sestä ihmistä koh­taan, sillä myrsky on peräi­sin luon­non omasta oikusta, eikä ihmi­sen aiheut­ta­masta ris­ti­rii­dasta. Myrs­kyävä meri kui­ten­kin kau­his­tut­taa ja luon­toa koh­taan koe­taan pelon­se­kaista kun­nioi­tusta. Yksi van­hain­ko­din asuk­kaista pel­kää jo pelk­kää aja­tusta suut­tu­vasta merestä. Sosu­ken näyt­täessä mum­moille ämpä­rissä uis­ken­te­le­vaa Ponyoa, mummo huu­taa kau­huis­saan, että ihmis­kas­voi­nen kala tie­tää hyö­ky­aal­toa: ”Palauta se mereen ennen kuin tulee tsunami!”.

Toto­rossa taas luonto esiin­tyy lap­sia avus­ta­vina kameina sekä toi­saalta mah­dol­li­sena vaa­rana, sillä Mein kado­tessa hänen pelä­tään huk­ku­neen lähei­seen lam­peen. Lapu­tassa ei esiinny vihaista luon­toa sinäl­lään, vaan luon­nossa koros­tuu rau­han­omai­suus. Lapu­tan robo­tit huol­ta­vat luon­toa, ja luonto näyt­tää ole­van pas­sii­vi­sena taus­talla. Lopulta pal­jas­tuu, että Lapu­tan kes­kuk­sena oleva iso puu on elävä ja kät­kee itseensä koko Lapu­tan vii­sau­den. Lapu­tan ”tek­no­lo­gi­sen” osan tuhou­tuessa, puun juu­ret jää­vät eloon. Luonto kät­kee sisäänsä suu­ren tie­don ja voi­man ja käy ikään kuin pas­sii­vista vas­ta­rin­taa ihmis­ten val­lan­hi­moa ja kont­rol­lin tar­vetta vastaan.

Elo­ku­vassa “Tuu­len laak­son Nausicaä” (1984) luon­non vihaa kuvas­ta­vat punaista väriä hoh­kaa­vat ohmut. Kuvan­kaap­paus elokuvasta.

Luonto ja sen vihai­suus ei ole aina lop­pu­jen lopuksi vaa­ra­tonta kuten Ponyon hyö­ky­aalto tai näen­näi­sen pas­sii­vista kuten Lapu­tassa, vaan toi­si­naan se uhat­tuna hyök­kää. Nausica­ässa ja Mono­no­kessa luon­non kuo­hu­mi­nen on aktii­vi­nen vas­taus ihmi­sen tekoi­hin, ja luonto on vaa­ral­li­nen ja aggres­sii­vi­nen, koska se on uhattu. Nausica­ässa ihmi­set ovat saas­tut­ta­neet luon­non bio­ke­mial­li­silla aseilla, jotka vapaut­ta­vat tulen ja vihan maan kama­ralle. Luon­non viha ilme­nee eri­tyi­sesti punaista väriä hoh­kaa­vissa ohmu­lau­moissa ja myr­kyl­li­sessä saas­te­me­ressä. Mono­no­kessa luonto vas­tus­taa ihmis­ten tekoja vihai­sin met­sän­hen­gin ja hyök­kää­vää luon­toa edus­ta­vat eri­tyi­sesti San ja sudet sekä vil­li­si­ka­ju­ma­la­lauma. Ashi­taka saa tun­tea luon­non vihan käteensä jää­vässä arvessa, joka syve­nee koko ajan hitaasti tap­paen poi­kaa. Met­sän eläin­ju­ma­lat puhu­vat itses­tään ihmi­sestä eril­li­senä ja osoit­ta­vat inho­aan ihmi­siä koh­taan. San, joka kokee ole­vansa lähem­pänä susia, vihaa ihmi­siä ja jopa näi­den hajua. Vil­li­siat ovat täynnä vihaa ja uhmaa­vat: ”vaikka kuo­li­simme kaikki, aiomme kos­taa ihmisille.”

Elo­ku­vissa luonto ei esiinny vain yhden­lai­sena, vaan se on yhtä aikaa lem­peä ja vaa­ral­li­nen. Luon­non pro­ses­si­mai­nen luonne tulee esiin eri­tyi­sesti Pony­ossa, jossa meri muut­tuu rau­hal­li­sesta myrs­kyi­säksi ja syök­see hyö­ky­aal­toja sata­ma­kau­pun­gin päälle. Mono­no­kessa met­sän Shihsigami-jumala pitää sisäl­lään kaksi voi­maa: se on toi­saalta lem­peä ja syn­nyt­tää elä­mää, mutta aina antaes­saan se myös ottaa jos­tain pois ja näin pitää elä­män tasa­pai­noa yllä. Lisäksi kun se on uhattu, se myös hyök­kää takai­sin: pää­tön Shis­hi­gami muut­tuu suu­reksi muta­hir­viöksi, joka tap­paa kos­ke­tuk­sesta. Luon­non monet puo­let tule­vat esiin, ilman eri­tyistä dua­lis­tista jakoa hyvän ja pahan luon­non välillä.

Perin­tei­sen japa­ni­lai­sen käsi­tyk­sen mukaan villi ja vaa­ral­li­nen luonto kuu­luu kult­tuu­rin ja jär­jes­tyk­sen ulko­puo­li­seen maa­il­maan, jota pyri­tään vält­tä­mään ja joka koe­taan uhkaa­vana. Luon­toa tark­kail­laan mie­lui­ten sen reu­nalta. (Asquith & Kal­land 1997, 13–16.) Miy­aza­kin elo­ku­vissa luonto näyt­täy­tyy vil­linä, ei kää­rit­tynä tai kesy­tet­tynä. Tästä huo­li­matta san­ka­ri­hah­mot eivät pel­kää käydä vil­lin luon­non kanssa vas­ta­tus­ten, kun taas muut, taval­li­set ihmi­set pel­kää­vät sitä tai halua­vat tal­tut­taa sen. Elo­ku­vien san­ka­ri­hah­mot­kin ovat jol­lain tavalla osa ”vihaista” ja vil­liä luon­toa käyt­täy­tyes­sään spon­taa­nisti, ohi sopi­vuu­den rajo­jen ja aiheut­ta­vat näin ihme­tystä muissa ihmi­sissä. Nausica­äta keho­te­taan ole­maan mene­mättä myr­kyl­li­seen met­sään tai vihais­ten ohmu­jen sekaan, mutta hän ei välitä ihmis­ten varoi­tuk­sista, vaan menee syvälle vil­lin luon­non yti­meen ja saa sel­ville, että ihmis­ten luu­lot saas­te­me­restä ja myrk­ky­met­sästä ovat olleet täy­sin vää­riä ja vahin­gol­li­sia: vihai­nen luonto ei ole tuhoava vaan päin­vas­toin – myr­kyl­li­nen metsä luo uutta, puh­dasta maata. Ihmis­ten tais­telu met­sää vas­taan on siis ollut ihmis­ten tais­te­lua puh­dasta ilmaa vastaan.

Elo­ku­vissa vihai­nen luonto on ennen kaik­kea oikeu­te­tusti vihai­nen: sen jär­jes­tystä ja rajoja on rikottu ja luonto pyr­kii puh­dis­tau­tu­maan ja palaut­ta­maan jär­jes­tyk­sen – tosin kovin kei­noin. Suh­tau­tu­mi­nen vihai­seen luon­toon poik­keaa siis perin­tei­sestä japa­ni­lai­sesta näke­myk­sestä: luon­non vihas­tuessa syytä etsi­tään ihmi­sestä, eikä vain luon­nosta. Luon­non vihai­suu­den ei tul­kita ole­van ihmi­selle syy kul­ti­voida luon­toa, vaan myös ihmi­sen on muututtava.

Ongel­mal­li­nen luonto vai­kut­taa näky­vän elo­ku­vissa kah­della tasolla: yhtäältä vihai­sena luon­tona ja toi­saalta seu­rauk­sena ihmi­sen toi­min­nasta luon­toa koh­taan. Täl­löin vihai­nen luonto ei sinäl­lään ole epä­puh­das tai paha, vaan se on tulos ihmi­sen luon­toa saas­tut­ta­vasta käyt­täy­ty­mi­sestä ja sen taus­talla ole­vasta luon­to­suh­teesta. Sil­loin­kin kun luonto vihas­tuu, on näh­tä­vissä luon­non todel­li­nen ole­mus, joka pitää tasa­pai­noa yllä luo­den uutta ja ottaen pois yhtä pal­jon. Voi­daan­kin poh­tia, onko elo­ku­vissa esiin­tyvä ihmi­nen saas­tut­ta­nut luon­non epä­puh­taalla, jär­jes­tystä rik­ko­valla luon­to­suh­teel­laan ja ihmis­kes­kei­sellä käytöksellään?

Ongel­maih­mi­nen — luon­non erityisvihollinen

Laputa kät­kee sisäänsä kehit­ty­nyttä tek­no­lo­giaa, jon­ka­laista ei ole mis­sään muu­alla. Len­tävä saari on kui­ten­kin autioi­tu­nut. Siellä elä­vät enää vain pie­net lin­nut ja robo­tit, joi­den askel tiu­kuu hen­nosti, ja jotka askel­luk­sen käy­tyä liian ras­kaaksi maa­tu­vat saa­ren kes­kellä kas­va­vaan val­ta­vaan puu­hun. Mushka haluaa val­loit­taa Lapu­tan huo­li­matta siitä, että se on jo ker­ran autioi­tu­nut – huo­li­matta siitä, että Lapu­tan on jo aiem­min nähty ole­van parempi olla ilman val­la­nah­neita ihmi­siä. Mutta ihmi­nen aikoo tulla uudes­taan saa­relle, ja ottaa sen jäl­leen val­taansa. (Laputa – linna tai­vaalla, 1986)

Miy­aza­kin elo­ku­vissa luonto ei ole se, joka on ongel­mal­li­nen, vaan ihmi­nen. Seu­raa­vaksi tar­kas­te­lemme sitä, min­kä­lai­nen on elo­ku­vien hen­ki­lö­hah­mo­jen luon­to­suhde ja min­kä­laista on hei­dän luon­toa saas­tut­tava toimintansa.

Mono­no­kessa met­sien kamit ovat väsy­neitä ja raih­nai­sia. Nuori suku­polvi on kool­taan pie­nem­pää, juma­lat ovat taan­tu­neet ja tur­mel­tu­neet ja vihan ja ahneu­den sokai­se­mia. Susi­tyttö San huo­maa suu­rella ja van­halla vil­li­si­ka­ju­ma­lalla ole­van räh­mää sil­mässä ja ymmär­tää tämän epä­puh­tau­den tar­koit­ta­van, että kami on sokeu­tu­massa ja menet­tä­mässä hal­lin­nan itses­tään. Ihmis­ten röyh­keä käy­tös ja kun­nioi­tuk­sen puute saa juma­lat kokoa­maan jouk­konsa yhteen vii­mei­seen tais­te­luun. Met­sä­ju­mal­ten vas­ta­tessa ihmis­ten väki­val­taan väki­val­lalla jou­tu­vat myös kamit epä­puh­taa­seen tilaan.

Ihmi­set lähes­ty­vät luon­toa elo­ku­vissa eri tavoin. Jot­kut eivät huo­maa jumal­hen­kiä eivätkä pysähdy ihai­le­maan luon­non kau­neutta, toi­set huo­maa­vat parem­min ja enem­män. Jot­kut ovat välin­pi­tä­mät­tö­miä luon­non elol­li­suutta ja juma­lal­li­suutta koh­taan (kuten Mono­no­ken Ebos­hia aut­ta­vat sala­met­säs­tä­jät), jot­kut rakas­ta­vat ja ihai­le­vat (kuten Mei ja Sat­suki), ja jot­kut rakas­ta­vat ja toi­mi­vat luon­non puo­lesta, vaikka se olisi vaa­ral­lista (kuten Nausicaä ja Ashi­taka). Vaa­ral­li­sim­pia hah­moja ovat ne, jotka tie­tä­vät, kuinka vahva ja täynnä juma­luutta luonto on, mutta eivät piit­taa siitä, vaan halua­vat saada luon­non voi­mat itsel­leen hin­nalla millä hyvänsä. Täl­lai­nen on esi­mer­kiksi Mono­no­ken Eboshi, joka tie­tää Shis­hi­ga­min ole­van vahva jumala. Ampues­saan Shis­hi­ga­mia Eboshi sanoo uhmak­kaasti: ”kat­so­kaa miten jumala ammu­taan.” Vas­taa­vasti Lapu­tan hahmo Mushka haluaa Lapu­tan voi­mat itsel­leen eikä kaihda tuhota luon­toa tai tap­paa ihmi­siä mat­kalla pää­mää­räänsä. Niin Eboshi kuin Mush­ka­kaan eivät tunne luon­non syvintä ole­musta, joten heiltä jää pal­jon asioita huo­mioi­matta, ja he jou­tu­vat siksi lopulta kär­si­mään tap­pion. Luonto ei ole hel­posti voi­tet­ta­vissa tai sen voima ja tieto ihmi­sen varas­tet­ta­vissa ja käytettävissä.

Ongel­mal­li­sen luon­to­suh­teen omaa­vat ihmi­set ovat luon­teel­taan ahneita. Lapu­tassa, Nausica­ässa ja Mono­no­kessa teol­lis­tu­mi­nen ja tek­no­lo­gia ovat ahnei­den ihmis­ten unel­mia. Mono­no­kessa sala­met­säs­tä­jät haa­vei­le­vat ikui­sesta elä­mästä, jonka he usko­vat saa­vansa kat­kai­se­malla Shis­hi­ga­min pään, vaikka tuhoai­si­vat­kin samalla koko elä­män tasa­pai­noa yllä­pi­tä­vän met­sän juma­lan. Elo­ku­vassa Laputa hal­li­tus ja Mushka halua­vat Lapu­tassa pii­le­vän suu­ren tie­don ja tek­no­lo­gian omaan käyt­töönsä, jotta heistä tulisi voit­ta­mat­to­mia. Nausica­ässa Tol­me­kian ja Peji­ten hal­lit­si­jat eivät ymmärrä luon­non sel­keitä hätä­merk­kejä, vaan halua­vat herät­tää hen­kiin sen, joka vapautti tulen ja vihan maan kama­ralle: suu­ren aseen bio­me­kaa­ni­sen sotu­rin muo­dossa. He usko­vat ole­vansa sen avulla voit­ta­mat­to­mia ja kukis­ta­vansa luon­non voi­mat, vaikka alun perin juuri nämä sotu­rit aiheut­ti­vat tuhon. Elo­ku­vassa sokea van­hus­kin varoit­taa, että aina ihmis­ten yri­tet­tyä päi­hit­tää luon­non voi­mat, ovat rai­voi­sat ohmu­lau­mat pyyh­ki­neet yli maa­pal­lon tuho­ten kai­ken ja pysäh­ty­neet vasta nään­nyt­ty­ään näl­kään. Ihmi­set eivät kui­ten­kaan muista eivätkä ole oppi­neet virheistään.

Toi­sen­laista, vähem­män hyök­kää­vää ahneutta edus­ta­vat Chi­hi­ron van­hem­mat Hen­kien kät­ke­mässä. Isä ajaa huo­les­tut­ta­valla vauh­dilla met­sä­tiellä, eikä huo­maa met­sässä ole­via toriita tai jumal­pat­sasta, vaan tokai­see itse­riit­toi­sesti ”ei hätää, tämä on neli­veto”. Ahneus iskee myös kyl­py­län kau­pun­gissa, jossa ravin­to­la­tiski täynnä ruo­kaa hou­kut­taa van­hem­mat ahmi­maan herk­kuja: ”ei hätää, isällä on käteistä ja luot­to­kortti”. Ahneus saa palk­kansa, ja lopulta van­hem­mat muut­tu­vat sioiksi. Kyl­py­lässä taas kami jota kut­su­taan nimellä Kas­vo­ton käyt­tää hyväk­seen kyl­py­lässä työs­ken­te­le­vien ahneutta. Hän tar­joaa kul­taa ja ihmi­set hul­laan­tu­vat. Ennen pit­kää Kas­vot­to­man todel­li­nen luonne pal­jas­tuu ja hän alkaa ahmia työn­te­ki­jöitä. Kyl­py­län joh­ta­ja­tar Yubaba syyt­tää työn­te­ki­jöitä: ”Ahneu­tenne hou­kut­teli han­ka­lan vieraan.”

Ahneus liit­tyy tie­tä­mät­tö­myy­teen. Elo­ku­vissa kukaan ei ole ahne pahuut­taan, vaan pikem­min­kin parem­man tie­don puut­teessa. Usein elo­ku­van lopussa ”paha” hen­ki­lö­hahmo huo­maa asioi­den perim­mäi­sen mer­ki­tyk­sen ja ymmär­tää olleensa vää­rässä. Tie­tä­mät­tö­myy­teen kyt­key­tyy puo­les­taan unoh­ta­mi­sen aja­tus. Hen­kien kät­kemä käsit­te­lee unoh­ta­mi­sen tee­maa monella tasolla. Ihmi­sen his­to­rian­ta­jun ja iden­ti­tee­tin kadot­ta­mi­nen on elo­ku­vien kon­teks­tissa yhtey­dessä eri­tyi­sesti ihmi­sen kadot­ta­maan iden­ti­fioi­tu­mi­seen luon­non kanssa. Hen­kien kät­ke­mässä tee­mana on oman nimen unoh­ta­mi­sen kautta oman alku­pe­rän ja todel­li­sen luon­teen kadot­ta­mi­nen. Miy­aza­kin elo­ku­vien koh­dalla tämä on tul­kit­ta­vissa nos­tal­gi­sina tie­dos­ta­mat­to­mina muis­toina iki­vih­reästä men­nei­syy­destä, jol­loin japa­ni­lai­set ihmi­set eli­vät har­mo­niassa luon­non kanssa. (Yos­hika 2008, 256–273.) Kyl­py­län joh­taja Yubaba ”hal­lit­see varas­ta­malla nimiä”, kuten Haku ker­too. ”Jos ei muista omaa nimeä, ei pääse kotiin.” On muis­tet­tava kuka on, jotta kyke­nee hal­lit­se­maan itse­ään ja näke­mään asian­ti­lat kirk­kaasti. Haku ei muista omaa nime­ään tai men­nei­syyt­tään, eikä hän siksi voi läh­teä pois kylpylästä.

Elo­ku­vissa ihmi­set pel­kää­vät usein luon­toa. Mono­no­kessa mie­het vapi­se­vat ja vin­ku­vat, kun met­sän pie­net hen­get, koda­mat ilmes­ty­vät. Ashi­taka puo­les­taan on mie­lis­sään, sillä hän tie­tää nii­den tar­koit­ta­van, että metsä voi hyvin, ja hän pyy­tää koda­moilta lupaa kul­kea hei­dän met­sänsä läpi. Mie­het kui­ten­kin valit­ta­vat, että siellä on vaa­ral­lista: ”pää­dymme kohta toi­seen maa­il­maan”. Mie­het tun­tu­vat pel­kää­vän rajan yli­tystä, joka on ritu­aa­li­sen puh­tau­den näkö­kul­masta vaa­ral­lista (ks. Douglas 1966, 47–49). Luonto ei ole mies­ten hal­lit­ta­vissa, joten he pel­kää­vät ja halua­vat tur­val­li­sen mat­kan pää­hän siitä.

Ani­mis­missa koros­tuu per­soo­nien väli­nen kom­mu­ni­kaa­tio (Har­vey 2005, xi-xiv). Kuvaa­vaa on, että elo­ku­van san­ka­rit ovat ainoita, jotka puhu­vat luon­nolle ja luo­vat minä-sinä-suhteen, eivätkä minä-se-suhdetta. Tie­tä­mät­tö­mät, ahneet ja pelok­kaat eivät tark­kaile luon­toa samoin kuin toista per­soo­naa tark­kail­laan, eivätkä kes­kus­tele sen kanssa. Täl­löin ihmi­sen ongelma hänen lähes­tyes­sään luon­toa kitey­tyy sii­hen, että puhe­vä­lit luon­non kanssa ovat poikki. Vas­taa­vasti japa­ni­lai­sen puh­taus­kä­si­tyk­sen mukaan ihmi­sen ja kamin puhe­vä­lit voi­vat vää­rän­lai­sen käy­tök­sen myötä ikään kuin tuk­keu­tua, jol­loin vies­tin­nän väylä on puhdistettava.

Kun ihmi­nen käyt­täy­tyy ongel­mal­li­sesti luon­toa koh­taan ja jär­kyt­tää sen tasa­pai­noa, hänen luon­to­suh­teensa on likai­nen. Sil­loin ihmi­nen on unoh­ta­nut, miten luon­non kanssa kuu­luisi olla. Epä­puh­taan ja sot­kui­sen luon­non sijaan voi­daan elo­ku­vien kon­teks­tissa puhua epä­puh­taasta ihmi­sen luon­to­suh­teesta, ihmi­sen epä­puh­taasta koko­rosta. Ahneus, tie­tä­mät­tö­myys ja pelko ovat elo­ku­vien ihmi­sen ongel­mal­li­sen luon­to­suh­teen eli ihmi­sen ja luon­non kom­mu­ni­kaa­tio­vai­keuk­sien taus­talla ja teke­vät koko­rosta likai­sen. Epä­puh­taan koko­ron omaava ihmi­nen ei tiedä var­masti, miten suh­tau­tua luon­toa koh­taan: toi­saalta luonto ymmär­re­tään elol­li­sena, mutta toi­saalta sitä halu­taan myös hyö­dyn­tää. Tämä aiheut­taa ris­ti­rii­dan ja epä­puh­taan epä­jär­jes­tyk­sen tilan. (Douglas 1966, 188.) Jos luon­non sano­taan ole­van japa­ni­lais­ten eri­tyis­vi­hol­li­nen, on elo­ku­vien näkö­kulma päin­vas­tai­nen: ihmi­nen on luon­non erityisvihollinen.

Sil­tana ihmi­sen ja luon­non välillä

Ohmu­lauma on edel­leen punai­nen vihasta ja sen rai­vo­kas ete­ne­mi­nen täri­syt­tää maata. Ohmut halua­vat ihmis­ten siep­paa­man poi­ka­sensa takai­sin. Val­ko­pu­kui­nen Nausicaä vie pelotta verta valu­van ohmun­poi­ka­sen hur­jis­tu­neelle lau­malle. Hän aset­tuu poi­ka­sen kanssa päälle ryn­ni­vän ohmu­lau­man ja pelois­saan lin­noi­tuk­sessa koh­ta­lo­aan odot­ta­vien ihmis­ten väliin, ja kat­soo tyy­nesti ohmu­lau­maa sil­miin. Ohmut ovat niin suun­nat­to­man rai­vois­saan, ettei­vät ehdi ymmär­tää Nausicaän tar­koit­ta­van hyvää, vaan tal­lo­vat hänet kuo­li­aaksi. Het­ken kulut­tua ohmu­lauma pysäh­tyy ja varoi­tus­väri kaik­koaa. Tulee hil­jaista. (Laputa – linna tai­vaalla, 1986)

Miy­aza­kin elo­ku­vien pää­hen­ki­löt sijoit­tu­vat usein ihmi­sen ja luon­non väli­seen tilaan. Tämä tila muis­tut­taa monin tavoin Vic­tor Tur­ne­rin siir­ty­mä­riit­ti­teo­rias­saan for­mu­loi­maa limi­naa­li­ti­lan aja­tusta. Tur­ne­rin mukaan limi­naa­li­ti­lassa oleva ihmi­nen on yhtei­sön kan­nalta näky­mä­tön, sillä kuten esi­mer­kiksi mie­hen ja pojan välistä väli­vai­hetta ei ole, ei siir­ty­mä­rii­tissä ini­tioi­ta­vaa hen­ki­löä­kään tässä mie­lessä ole. Limi­nal per­sona on tilassa, jossa hän yhtäältä ei enää kuulu tiet­tyyn jouk­koon, eikä häntä toi­saalta ole vielä mää­ri­telty seu­raa­vaan jouk­koon kuu­lu­vaksi. Väli­ti­lassa ole­vat ihmi­set ovat ris­ti­rii­tai­sia olen­toja, ja limi­naa­li­ti­lassa vaa­nii epä­jär­jes­tyk­sen ja mar­gi­naa­liin jou­tu­mi­sen vaara. (Tur­ner 1967, 93–98.)

Limi­naa­li­ti­lassa ole­vat hen­ki­löt irtoa­vat yhtei­sön raken­teista eivätkä tällä tavalla ole sosi­aa­li­sesti ole­massa. Tämä para­dok­saa­li­nen vaihe tuo ihmi­sen pyhän läh­teelle. Ihmi­nen saa tie­toa, jota tar­vi­taan tule­vassa tilassa, mutta myös tie­toa pyhästä. Limi­naa­li­ti­lassa ole­vat jou­tu­vat myös poh­ti­maan omaa yhtei­söään ope­tel­les­saan tule­van sta­tuk­sensa nor­meja. Limi­naa­li­ti­lassa poh­din­nan alla on koko maa­il­man­kaik­keus: sosi­aa­li­sen jär­jes­tyk­sen itses­tään­sel­vyy­tenä pide­tyt nor­mit ja arvot avau­tu­vat ”ulko­puo­li­selle” tar­kas­te­lulle ja myös mah­dol­li­selle muu­tok­selle. (Tur­ner 1967, 98–104.)

Limi­naa­li­tila on epä­puh­das tila, koska se luo uutta. Väli­tila muo­dos­taa yhtey­den ihmi­sen ja yli­luon­nol­li­sen välille, ja sen avulla raken­ne­taan uusia mää­ri­tel­miä yhtei­sön raken­teesta ja arvoista. Nor­mit ja jär­jes­tys eivät tässä tilassa ole enää itses­tään sel­viä. Juuri tämä limi­naa­li­ti­lan luova voima edus­taa yhtei­sön kan­nalta sen epä­puh­taim­pia puo­lia. Epä­puh­das ei ole pyhän ulko­puo­lella, vaan epä­puh­taat asiat ovat kaik­kein vaa­ral­li­sim­pia ja siten pyhim­piä. Lika, jolla on yleensä vaa­ral­li­nen ja tuhoava vai­ku­tus, saat­taa olla limi­naa­li­ti­lassa pyhä ja hedel­mäl­li­nen ele­mentti. Väli­ti­lassa ovat vaa­rassa sekä siir­ty­mä­vai­heessa oleva hen­kilö että muu ympä­ristö ja var­sin­kin ne, jotka eivät ole käy­neet kyseistä siir­ty­mä­vai­hetta itse läpi. Väli­ti­lassa oleva rik­koo rajoja ja nor­meja ja käyt­täy­tyy siten yhtei­sön kohe­rens­sin kan­nalta vaa­ral­li­sesti. Limi­naa­li­ti­lan tekee eri­tyi­sen uhkaa­vaksi se, että hen­kilö, joka menee rajan toi­selle puo­lelle, pää­see kos­ke­tuk­siin pyhän kanssa ja siten liik­kuu myös kaik­kein saas­tut­ta­vim­man vaa­ran alu­eella. (Douglas 1966, 117–122.)

Miy­aza­kin elo­ku­vissa puh­taan ja epä­puh­taan luon­non väli­nen raja riip­puu ihmi­sen toi­min­nasta sen suh­teen. Raja­pin­ta­ti­lan­teissa elo­ku­vien pää­hen­ki­löt rik­ko­vat usein sopi­vaksi kat­sot­tua käy­töstä ja pitä­vät perin­tei­sesti epä­puh­taana pidet­tyä hal­lit­se­ma­tonta ja uhkaa­vaa luon­toa puh­taana ja hyvänä, eivätkä halua tuhota sitä. Pää­hen­ki­löi­den lähei­nen yhteys luon­toon on kes­keistä elo­ku­vien juo­nen kehit­ty­mi­sen kannalta.

Puh­das kokoro mah­dol­lis­taa pää­hen­ki­löi­den poik­kea­van tavan kokea luonto. Sel­keim­pänä tee­mana kokoro on löy­det­tä­vissä elo­ku­vasta Hen­kien kät­kemä, jonka lopussa Chi­hi­ron kokoro puh­dis­tuu. Elo­ku­van alussa Chi­hiro mur­jot­taa auton taka­pen­killä, eikä halua muut­taa uudelle paik­ka­kun­nalle. Hän näyt­tää kieltä uudelle kou­lul­leen ja sää­lii itse­ään: ”ensim­mäi­nen saa­mani kuk­ka­kimppu on jää­hy­väis­kimppu”. Pää­tyes­sään toi­seen maa­il­maan jumal­ten kyl­py­lään Chi­hiro pel­kää aluksi kaik­kea ja on köm­pelö: hän pel­kää esi­mer­kiksi pit­kiä jyrk­kiä por­taita, joissa hänen aske­leensa lipeää. Mitä pidem­mälle elo­kuva ete­nee, sitä roh­keam­maksi ja rau­hal­li­sem­maksi Chi­hiro muut­tuu: hän ei pel­kää edes tasa­pai­no­tella kor­kean pudo­tuk­sen yllä ole­valla vesi­put­kella eikä vai­kuta enää ajat­te­le­van pel­käs­tään itse­ään, vaan tun­tuu näke­vän asiat laa­jem­masta pers­pek­tii­vistä. Chi­hi­ron koko­ron puh­dis­tuessa täy­sin hän muis­taa yhtäk­kiä Hakun ole­van jär­ven lohi­käärme, joka pelasti hänet huk­ku­mi­selta vuo­sia sit­ten. Kado­tettu ja unoh­dettu tulee esiin koko­ron puh­dis­tuessa. Lopussa per­heen pala­tessa jäl­leen autolle (seik­kai­lun tyys­tin unoh­ta­neina) Chi­hiro ei enää valita tai sääli itse­ään. Chi­hi­ron koko­rosta on puh­dis­tu­nut pelko ja itse­kes­kei­syys. (Ks. myös Boyd & Nic­hi­mura 2004.)

Ylei­sesti elo­ku­vien san­ka­rei­den kokoro on puh­das pelosta, ahneu­desta ja itse­kes­kei­syy­destä. He eivät pel­kää mennä lähelle vil­liä luon­toa. Nausicaä, kuten muut­kaan pää­hah­mot, ei pel­kää liata itse­ään epä­puh­tailla asioilla, vaan menee mie­lel­lään myrk­ky­met­sään ja on kiin­nos­tu­nut jät­ti­läis­hyön­tei­sistä, vaikka nämä ovat sel­keästi vaa­ral­li­sia ihmi­sille. Luon­non lähelle pää­se­viä ja sen kanssa kom­mu­ni­koi­via hah­moja yhdis­tää kyky nähdä luon­non syvin ole­mus, yli luon­non ihmi­selle ongel­mal­li­sena koe­tun ainek­sen. Hei­dän koko­ronsa on puh­das asioista, jotka teke­vät ihmi­sestä luon­non kan­nalta ongel­mal­li­sen, joten hei­dän lähes­ty­mis­ta­pansa luon­toon on oikean­laista. He eivät riko jär­jes­tystä luo­malla vää­ris­ty­neitä rajoja ihmi­sen ja luon­non väliin, vaan näke­vät, että luon­non kanssa voi kom­mu­ni­koida. Tur­hista ennak­ko­kä­si­tyk­sistä puh­taalla koko­rolla on mah­dol­lista nähdä tämän rajan yli ja kokea luonto sel­lai­sena kuin se on. Vain puh­taalla koko­rolla on mah­dol­lista toi­mia ritu­aa­li­sesti puh­taan luon­non puo­lesta. Toto­rossa vain tytöt näke­vät kamit, sillä heillä on lap­sen­omai­nen, tur­mel­tu­ma­ton ja puh­das tapa kokea luonto sel­lai­sena kuin se on, ilman yli­mää­räi­siä ennak­ko­kä­si­tyk­siä. Heillä on luon­nos­taan puh­das kokoro, jonka avulla he naut­ti­vat luon­nosta sen kai­kissa muo­doissa. Luon­toon eivät kuulu vain hie­not vuo­ret ja eläi­met ja muut toi­sis­taan erot­tu­vat oliot, vaan kaikki, sekä taval­li­sim­mat että myös vaa­ral­li­sim­mat ovat yhtä lailla ihai­lun kohteita.

Puh­taan koko­ron omaa­vat san­ka­ri­hah­mot kom­mu­ni­koi­vat luon­non kanssa ja jopa uhrau­tu­vat sen puo­lesta. He eivät pakene hyök­kää­vää luon­toa tai tais­tele sitä vas­taan, vaan raken­ta­vat ihmi­sen ja luon­non välille sil­toja. Ashi­taka huu­taa ihmi­sille, jotka ihmet­te­le­vät onko hän met­sän vai ihmis­ten puo­lella: ”haluan vain luoda rau­han met­sän ja ihmis­ten välille!” Elo­ku­vien hah­mot ovat limi­naa­li­ti­lassa luon­non ja ihmi­sen välillä.

Väli­tila, jossa elo­ku­vien hah­mot toi­mi­vat, on vaa­ral­li­nen. Chi­hiro pel­kää hen­kien kyl­py­lään vie­vää tun­ne­lia, koska pel­kää tie­tä­mät­tään kamien ja ihmis­ten maa­il­man välistä rajan­yli­tystä. Vaikka lop­pu­tu­los (koko­ron puh­dis­tau­tu­mi­nen) on hyvä, on raja­ti­laan jou­tu­mi­nen aina epä­var­maa ja pelot­ta­vaa. Tun­neli on myös Pony­ossa rajan­yli­tyk­sen sym­boli: Ponyo pel­kää sinne mene­mistä ja muut­tuu siellä ihmis­ty­töstä takai­sin kalaksi. Samalla tavalla elo­ku­vien luonto on väli­ti­lassa ja epä­puh­taassa epä­jär­jes­tyk­sen tilassa. Ashi­ta­kan väli­ti­laa ja rajo­jen yli­tystä kuvaa koh­taus, jossa hän kan­taa Sanin pois Ebos­hin metal­li­su­lat­ta­mo­kau­pun­gista. Por­tin var­ti­jat eivät ilman lupaa saisi pääs­tää häntä ulos, mutta eivät myös­kään halua Ashi­ta­kasta vihol­lista. Ashi­taka kui­ten­kin avaa itse val­ta­van por­tin, huu­taa toi­sella puo­lella odot­ta­ville susille ”minä tulen sinne” ja sul­kee por­tin taka­naan. Por­tin taakse jää­neet ihmi­set sano­vat: ”hän on poissa”. Ashi­taka liik­kuu perin­teis­ten rajo­jen yli uhma­ten vaa­raa. Väli­tila on lähellä yli­luon­nol­lista todel­li­suutta ja siksi vaa­ral­li­nen. Vaa­ral­li­suus joh­tuu myös siitä, ettei ole itses­tään sel­vää, mikä tulee ole­maan siir­ty­män ja tasa­pai­not­te­lun lop­pu­tu­los (ks. Tur­ner 1967).

San pois­taa susi­ju­ma­laan osu­neen luo­din ime­mällä verta haa­vasta. San on “limi­nal per­sona”, joka toi­mii ihmi­sen ja luon­non väli­ti­lassa. Kuvan lähde: McCarthy 2002, 202.

Eri­tyi­sen kiin­nos­tava hahmo on susien parissa elävä San, joka elo­ku­vassa Mono­noke pai­kan­tuu ihmi­sen ja suden väli­ti­laan. Susiprin­sessa ei ole kum­paa­kaan, kuten Sanin ”emo­susi” sanoo Ashi­ta­kalle. Api­nat­kin ovat huo­lis­saan siitä, ettei San ole ihmi­nen eikä eläin: ”Te tuotte tuhon met­sään.” San on limi­nal per­sona. Ashi­taka koros­taa toi­saalta Sanin ole­van ihmi­nen, mutta San itse kokee ole­vansa susi ja vihaa syvästi ihmi­siä. Elo­ku­van yhtenä tee­mana voi­daan nähdä se, että on tär­keää tie­tää, kuka on, mutta käsit­tää myös se, että kaik­kien kanssa on mah­dol­lista kom­mu­ni­koida, että kaik­kien välille on mah­dol­lista luoda sil­toja. Myös Nausicaä sanoo ohmulle, joka lähes­tyy vihai­sena ihmis­ky­lää, että ”palaa takai­sin met­sään, tämä ei ole sinun maa­il­masi.” Pony­ossa ihmis­ten ja luon­non väli­sen maa­il­man tasa­pai­non järk­ky­mi­nen aiheut­taa puo­les­taan apo­ka­lyp­ti­sen uhan: Ponyo haluaa muut­tua ihmis­ty­töksi, ja tämä kate­go­ria­rik­ko­mus aiheut­taa repeä­män maa­il­maan, jol­loin meteo­rii­tit alka­vat tip­pua ja kuu lähes­tyy maata.

Miy­aza­kin elo­ku­vissa omien rajo­jen tun­nis­ta­mi­nen on tär­keää, samoin kuin se, että sil­lat eri maa­il­mo­jen välillä ovat rau­han­omai­sia. Ashi­taka pyr­kii pelas­ta­maan Shis­hi­ga­min met­sän, joka on erään­lai­nen axis mundi, joka yhdis­tää juma­lal­li­sen maa­il­man tähän maa­il­maan. Ashi­ta­kan oma koh­talo on olla väli­ti­lassa, johon vil­li­si­ka­ju­ma­lan kirousarpi hänet sitoo. Jokai­sella teolla on hin­tansa (Douglas 1966, 189): Ashi­taka tekee vaa­ral­li­sen teon tap­paes­saan vil­li­sian, jol­loin ihmi­sen ja juma­lan maa­ilma yhdis­ty­vät epä­puh­taalla tavalla. Tämän vuoksi Ashi­ta­kan koh­talo ja teh­tävä on kär­siä ja pysyä väli­ti­lassa, ja ”kirk­kain sil­min” yhdis­tää metsä ja ihmiset.

Elo­ku­vien san­ka­rit kää­ri­vät luon­toa auki sii­hen lii­te­tyistä ennak­ko­kä­si­tyk­sistä ja ritu­aa­li­sen puh­tau­den vaa­ti­muk­sista. Auki kää­ri­mi­nen on vaa­ral­lista, var­sin­kin kun sitä ei tee sovin­nai­sella tavalla, vaan hyp­pien yli ritu­aa­lis­ten rajo­jen. Tar­vit­ta­via väli­neitä oiko­tiellä ovat puh­das kokoro ja väli­tila. Nausicaä, Ashi­taka, Pazu ja Sheeta osoit­ta­vat vaa­ral­li­sen luon­non takana ole­van todel­li­sen mer­ki­tyk­sen. Nausicaä todis­taa myrk­ky­met­sän tuot­ta­van uutta, puh­dasta maata ja hen­gi­tet­tä­vää ilmaa, Pazu ja Sheeta tie­tä­vät, että Lapu­tan voima olisi Mush­kan käsissä vain tuhoa aiheut­ta­vaa, ja ettei ihmi­sen kuulu käyt­tää sitä. Ashi­taka taas ymmär­tää met­sän ja ihmis­ten väli­sen tais­te­lun mie­let­tö­myy­den ja pyr­kii raken­ta­maan rau­haa näi­den välille. Nämä kaikki luo­vat uutta luon­to­suh­teen para­dig­maa, jossa näh­dään luon­nolla ole­van oma tär­keä teh­tä­vänsä, jota ihmi­nen ei ymmärrä. Elo­ku­vien limi­naa­li­tila on syn­ty­nyt usein teol­lis­tu­mi­sen luo­masta ano­ma­liasta: uuden kek­sin­nön tul­lessa käyt­töön on maa­il­man­ku­van­kin muu­tut­tava, mutta var­maa ei ole, min­kä­lai­nen tämän uuden kat­so­muk­sen tulisi olla. Elo­ku­vassa Mono­noke Eboshi on aktii­vi­sesti luo­massa uuden­laista teol­lis­tu­neen maa­il­man para­dig­maa, jossa ihmi­set hal­lit­se­vat luon­toa tap­pa­malla siitä jumalat.

Elo­ku­vien pää­hen­ki­löt koke­vat ja koh­te­le­vat luon­toa per­soo­nana, joka on ihmi­sen pro­ji­soi­man luon­to­kä­si­tyk­sen ja ritu­aa­li­sen puh­tau­den ylä­puo­lella. Luon­non itsei­sarvo tulee siitä itses­tään eikä siitä, onko se ihmi­sen hal­lit­ta­vissa ja sove­li­aasti rajattu kau­niiksi. Sitä on koh­del­tava yhtä arvok­kaana kuin ihmistä, mistä puhut­te­le­vana esi­merk­kinä on Nausicaän, Ashi­ta­kan ja Sanin sekä Shee­tan ja Pazun val­mius uhrata oma hen­kensä luon­non puolesta.

Elo­ku­vien san­ka­rit halua­vat mui­den­kin ymmär­tä­vän näkö­kul­mansa, jossa luon­toa vas­taan ei pidä tais­tella. Täl­löin tulee esille ritu­aa­li­sen puh­dis­tau­tu­mi­sen kol­lek­tii­vi­nen yhteen­kuu­lu­vuutta ja iden­ti­teet­tiä raken­tava puoli. Puh­dis­tau­tu­mi­sessa ihmi­set raja­taan osaksi tiet­tyä yhtei­söä (Tur­ner 1967, 98–104). Miy­aza­kin elo­ku­vien maa­il­massa luonto pyri­tään myös tuo­maan osaksi samaa yhtei­söä. Yhtei­sön sisällä teh­dään kui­ten­kin erot­telu eri­lais­ten olioi­den, kuten ihmis­ten, kamien ja eläin­ten välille, mutta erot­te­lun ei nähdä estä­vän näi­den kes­ki­näistä kom­mu­ni­kaa­tiota. Elo­ku­vien luon­non puo­lesta tais­te­le­vat ja uhrau­tu­vat pää­hen­ki­löt, jotka osoit­ta­vat oikean tavan kokea luonto, toi­mi­vat uuden para­dig­man sil­tana. Vaikka on sel­vää, että ihmi­sen luon­toa tuhoava käyt­täy­ty­mi­nen ei voi tuoda muuta kuin lisää tuhoa, on tapah­dut­tava ritu­aa­li­nen siir­tymä, jotta tämä uusi luon­to­suhde tulee todella val­lit­se­vaksi. Epä­puh­taus, joka yleensä on tuhoava voima, voi muut­tua luo­vaksi. (Douglas 1966, 196.) Epä­puh­das siir­ty­mä­vaihe luo uuden, luon­toa kun­nioit­ta­van paradigman.

Ritu­aa­li­nen puh­dis­tau­tu­mi­nen mer­kit­see elo­ku­vissa siis eri­tyi­sesti koko­ron puh­dis­ta­mista siten, että on mah­dol­lista kom­mu­ni­koida luon­non kanssa. Yli­mää­räi­set ennak­ko­kä­si­tyk­set ja dua­lis­ti­set ihmi­sen ja luon­non väli­set jaot ovat likaa, joka sot­kee minä-sinä-suhteen minä-se-suhteeksi. Kaikki yli­mää­räi­nen, joka sumen­taa ihmi­sen ja luon­non välistä suh­detta, on epä­puh­tautta. Puh­das kokoro antaa mah­dol­li­suu­den ide­aa­lille luon­to­suh­teelle. Puh­taan koko­ron avulla on mah­dol­lista irrot­tau­tua minä­kes­kei­sestä ajat­te­lusta ja kokea holis­ti­sesti koko luon­non yhtei­nen kokoro. (Befu 1997, 116.) Vain puh­das­sy­dä­mi­nen voi olla ihmi­sen ja luon­non välit­tä­jänä ja kur­kot­taa yli sovin­nais­ten rajo­jen vaa­ran­taen samalla oman hen­kensä. Jotta luon­non ja ihmi­sen välille saa­daan rauha, tar­vi­taan puh­das­sy­dä­mi­nen uhri.

Lopuksi

Miy­aza­kin elo­ku­vissa tulee esiin japa­ni­lai­sen uskon­nol­li­sen tra­di­tion luon­non kanssa vuo­ro­vai­ku­tuk­sel­li­seen suh­tee­seen pyr­kivä ani­mismi. Luon­non ritu­aa­lista puh­tautta mie­lek­kääm­mäksi tut­kit­ta­vaksi osoit­tau­tuu ihmi­sen luon­to­suh­teen puh­tau­den tar­kas­telu. Täl­löin avain­kä­sit­teeksi muo­dos­tuu puh­das kokoro (”puh­das sydän”), jonka avulla elo­ku­vien pää­hen­ki­löt ovat yhtey­dessä luon­toon ja luo­vat sil­toja luon­non ja ihmi­sen välille. Pää­hen­ki­löt kom­mu­ni­koi­vat luon­non kanssa minä-sinä-tasolla. Tätä var­ten on omis­tet­tava pelosta, ahneu­desta, tie­tä­mät­tö­myy­destä ja itse­kes­kei­syy­destä puh­das kokoro.

Vihai­nen luonto on ihmis­ten sil­missä epä­puh­das, sillä se ei ole sil­loin hal­lit­ta­vissa. Jos luonto vas­taa ihmi­sen hyök­käyk­seen väki­val­lalla, likaan­tuu luon­non­hen­kien­kin kokoro vihalla ja pelolla, kuten Mono­no­ken vihan sokai­se­mille vil­li­sioille kävi. Luonto muut­tuu vihai­seksi, kun se on uhattu, esi­mer­kiksi kun ihmi­sen toi­me­liai­suus ja tarve luon­non hyväk­si­käyt­töön sot­kee tasa­pai­noa. Täl­löin ihmi­nen ei kom­mu­ni­koi luon­non kanssa kuin toi­sen per­soo­nan kanssa, vaan pyr­kii hal­lit­se­maan sitä, ja näin nos­taa itsensä toi­mi­jaksi ja alen­taa luon­non objek­tiksi, jota on mah­dol­lista alis­taa. Ihmi­sen luon­to­suhde on likai­nen ja ihmi­sen puhe­vä­lit luon­non kanssa ovat tul­leet sot­kui­siksi, samalla tavalla kuin shin­to­lai­sessa käsi­tyk­sessä yhteys kamei­hin voi muut­tua epä­puh­taaksi. Ihmi­sen likai­nen luon­to­suhde saas­tut­taa myös luon­toa. Täl­löin tulee tarve puhdistautumiselle.

Luon­non ja ihmis­ten välissä limi­naa­li­ti­lassa ole­vat elo­ku­vien pää­hen­ki­löt tais­te­le­vat kol­lek­tii­vi­sen puh­dis­tau­tu­mi­sen puo­lesta, jotta kaikki muut­kin ymmär­täi­si­vät luon­non todel­li­sen luon­non, eivätkä tais­te­lisi sitä vas­taan tai yrit­täisi varas­taa itsel­leen luon­non voi­mia. Kyse on uudesta para­dig­masta, jossa ihmi­sen luon­toon pro­ji­soima puh­taus­kä­si­tys muut­tuu, ja jossa käsi­te­tään se, että luon­nolla on ihmistä suu­rem­paa vii­sautta, jota tulee kun­nioit­taa. Idean mukaan luon­toa tulisi rakas­taa sel­lai­sena kuin se on, eikä sel­lai­sena kuin se on hel­posti hal­lit­ta­vissa. Ihmi­nen on pieni osa luon­toa eikä sen herra. Nausica­ässa vaih­toeh­tona on luon­non kehit­ty­mi­nen ihmi­selle mah­dot­to­maksi elää. Lapu­tassa taas luonto kas­vaa uudel­leen ihmis­ten luo­mus­ten ja robot­tien päälle. Luonto uusiu­tuu lopulta aina, mistä todis­teena on pieni Shis­hi­ga­min met­sän kodama-henki, joka ilmes­tyy epä­toi­voi­sen luon­non ja ihmis­ten väli­sen tais­te­lun jäl­keen mer­kiksi siitä, että metsä voi jäl­leen hyvin.

Elo­ku­vat eivät synny tyh­jiössä, vaan ne hei­jas­ta­vat ja kom­men­toi­vat ajan­koh­tai­sia yhteis­kun­nal­li­sia aiheita ja kysy­myk­siä. Ympä­ris­tö­kriisi on yksi tämän het­ken kes­kei­siä glo­baa­leja ongel­mia, ja se näkyy Miy­aza­kin elo­ku­vissa niin ilmi– kuin pii­lo­teks­tin­kin tasoilla. Myös uskon­not ovat jou­tu­neet vas­taa­maan ympä­ris­tö­krii­sin aiheut­ta­maan haas­tee­seen, ja sillä välin kun monet uskon­nol­li­set ja yhteis­kun­nal­li­set päät­tä­jät vielä työs­tä­vät kan­nan­ot­to­jansa, voi­vat elo­ku­vat antaa ihmis­ten kai­paa­mia uuden­lai­sia näkö­kul­mia. Mary Dougla­sin ano­ma­lian ideaa sovel­taen voi­daan argu­men­toida, että glo­baa­lissa ympä­ris­tö­krii­sissä oleva yhteis­kun­tamme käy taval­laan sotaa itse­ään vas­taan, sillä jat­kuva kehi­tyk­sen vaa­ti­mus ja kas­va­vat ympä­ris­tö­on­gel­mat ovat ano­ma­lia ja para­doksi, jossa yhteis­kun­tamme syö itsel­tään poh­jaa. Olemme tällä het­kellä ano­ma­lian luo­massa vaa­ral­li­sessa glo­baa­lissa limi­naa­li­ti­lassa ja siir­ty­män tulos voi olla mitä vain. Miy­aza­kin elo­ku­vien san­ka­rei­den viesti siir­ty­män pää­mää­rästä on selvä: ihmis­ten luon­to­suh­detta on muu­tet­tava. Luonto ei ole mekaa­ni­nen ja elo­ton objekti, jota voi­daan talous­kas­vun nimissä hyö­dyn­tää mie­lin­mää­rin. Elo­ku­vien vihai­nen luonto on ennen kaik­kea oikeu­te­tusti vihainen.

Fil­mo­gra­fia

Laputa — Linna tai­vaalla (Tenku no Shiro Laputa)
1986 Hayao Miy­azaki. Stu­dio Ghibli.

Hen­kien kät­kemä (Sen to Chi­hiro no kami­ka­kushi)
2001 Hayao Miy­azaki. Stu­dio Ghibli.

Ponyo ran­ta­kal­liolla (Gake no ue no Ponyo)
2008 Hayao Miy­azaki. Stu­dio Ghibli.

Prin­sessa Mono­noke (Mono­noke Hime)
1997 Hayao Miy­azaki. Stu­dio Ghibli.

Tuu­len laak­son Nausicaä (Kaze no Tani no Nausicaä)
1984 Hayao Miy­azaki. Stu­dio Ghibli.

Ystä­väni Totoro (Tonari no Totoro)
1988 Hayao Miy­azaki. Stu­dio Ghibli.

Kir­jal­li­suus

Ant­to­nen, Veikko
2010 Uskon­to­tie­teen maas­tot ja kar­tat. Tie­to­li­pas 232. Hel­sinki: SKS.

Asquith, Pamela J. & Arne Kal­land
1997 Japa­nese Percep­tions of Nature: Ideals and Illusions. – Pamela J. Asquith & Arne Kal­land (eds.), Japa­nese ima­ges of nature. Cul­tu­ral pers­pec­ti­ves. Sur­rey: Curzon.

Befu, Harumi
1997 Wat­suji Tetsuro’s Eco­lo­gical Approach. –Pamela J. Asquith & Arne Kal­land (eds.), Japa­nese ima­ges of nature. Cul­tu­ral pers­pec­ti­ves, 106–120. Sur­rey: Curzon.

Boc­king, Brian
1994 Japa­nese Reli­gions. –Jean Holm & John Bow­ker (eds.), Atti­tu­des to Nature, 160–170. The­mes in Reli­gious Stu­dies Series. Lon­don & New York: Pin­ter Publishers.

Bolle, Kees W.
2005 Ani­mism and Ani­ma­tism. The Encyclo­pe­dia of Reli­gion, vol 1, 362–368. Thom­son Gale.

Boyd, J. W., & T. Nis­hi­mura
2004 Shinto pers­pec­ti­ves in Miyazaki’s anime film “Spi­ri­ted away”. Jour­nal of Reli­gion and Film, 8(2). http://www.unomaha.edu/jrf/

Bruun, Ole & Arne Kal­land (eds.)
1991 Asian Percep­tions of Nature: Papers Pre­sen­ted at a Works­hop. Copen­ha­gen: NIAS.

Buber, Mar­tin
2004 (1923) I and Thou. Lon­don: Continuum.

Caval­laro, Dani
2006 The Anime Art of Hayao Miy­azaki. Jef­fer­son, NC: McFarland.

DeWeese-Boyd, I.
2009 Shōjo savior: Princess Nausicaä, eco­lo­gical paci­fism, and the green gos­pel. Jour­nal of Reli­gion and Popu­lar Cul­ture, 21(2).  http://www.utpjournals.com/Journal-of-Religion-and-Popular-Culture.html

Douglas, Mary
1966 Purity and Dan­ger. An Ana­ly­sis of Concepts of Pol­lu­tion and Taboo. New York: Routledge.

Durk­heim, Émile
1980 (1912) Uskon­toe­lä­män alkeis­muo­dot. Austra­lia­lai­nen totee­mi­jär­jes­telmä. Suo­men­ta­nut Seppo Ran­dell. Hel­sinki: Tammi.

Ellwood, Robert
2008 Int­ro­ducing Japa­nese Reli­gion. New York: Routledge.

Har­ris, Ian
1994 Budd­hism. – Jean Holm & John Bow­ker (eds.), Atti­tu­des to Nature, 8–28. The­mes in Reli­gious Stu­dies Series. Lon­don & New York: Pin­ter Publishers.

Har­vey, Gra­ham
2005 Ani­mism. Res­pec­ting the Living World. Lon­too: Hurst & Company.

Kal­land, Arne
1991 Cul­ture in Japa­nese Nature. – Ole Bruun & Arne Kal­land (eds.), Asian Percep­tions of Nature: Papers Pre­sen­ted at a Works­hop, 218–233. Copen­ha­gen: NIAS.

Kal­land, Arne
2002 Holism and sus­tai­na­bi­lity: Les­sons from japan. World­views: Envi­ron­ment Cul­ture Reli­gion, 6(2): 145–158.

Kawano, Sat­suki
2005 Ritual Prac­tice in Modern Japan. Orde­ring Place, People, and Action. Hono­lulu: Uni­ver­sity of Hawai’i Press.

Kerr, Alex
2001 Dogs and Demons. Tales from the Dark Side of Japan. New York: Hill and Wang.

Krae­mer, C. H. 2004
Between the worlds: Limi­na­lity and self-sacrifice in Princess Mono­noke. Jour­nal of Reli­gion and Film, 8(1). http://www.unomaha.edu/jrf/.

McCarthy, Helen
2002 Hayao Miy­azaki. Mas­ter of Japa­nese Ani­ma­tion. Ber­ke­ley & Cali­for­nia: Stone Bridge Press.

Nel­son, John K.
1996 A Year in the Life of a Shinto Shrine. Seattle: Uni­ver­sity of Was­hing­ton Press.

Ohnuki-Tierney, Emiko
1984 Ill­ness and Cul­ture in Con­tem­po­rary Japan. An Anth­ro­po­lo­gical View. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Peso­nen, Heikki
2004 Viher­tyvä kirkko. Suo­men evan­ke­lis­lu­te­ri­lai­nen kirkko ympä­ris­tö­toi­mi­jana. Hel­sinki: Suo­men Tiedeseura.

Peso­nen, Heikki & Laura Wick­ström
2013 Uskonto ja ympä­ris­tö­ky­sy­mys uskon­to­tie­teen tut­ki­mus­koh­teena. Artikkelikäsikikirjoitus.

Peso­nen, Heikki, Leh­ti­nen, Elina, Myl­lär­niemi, Nelli & Minja Blom (toim.)
2011 Elo­kuva uskon­non pei­linä. Uskon­to­tie­teel­li­siä tar­ken­nuk­sia län­si­mai­seen popu­laa­rie­lo­ku­vaan. Uskon­to­tiede 14. Hel­sinki: Hel­sin­gin yliopisto

Poukka, Päivi
2011 Moral educa­tion in the japa­nese pri­mary school cur­ricu­lar revi­sion at the turn and the twenty-first cen­tury: aiming at a rich and beau­ti­ful kokoro. Hel­sinki: Uni­ver­sity of Helsinki.

Rea­der, Ian
1995 Clea­ning the Floors and Swee­ping the Mind. Clea­ning as a Ritual Process. 227–245. – Jan van Bre­men & D. P. Mar­ti­nez (eds.), Cere­mony and Ritual in Japan. Reli­gious prac­tices in an industria­lized society, 227–245. Lon­don & New York: Routledge.

Shields, James Mark
2011 Miy­azaki, Hayao. – Eric Mic­hael Mazur (ed.), Encyclo­pe­dia of Reli­gion and Film, 320–324. Santa Bar­bara: ABC-CLIO.

Soper, Kate
1995 What is Nature? Cul­ture, Poli­tics and the non-Human. Oxford & Cam­bridge: Blackwell.

Stibbe, A.
2007 Zen and the art of envi­ron­men­tal educa­tion in the Japa­nese ani­ma­ted film Tonari no Totoro. Jour­nal for the Study of Reli­gion, Nature and Cul­ture, 1(4): 468–488.

Tur­ner, Vic­tor
1967 The Forest of Sym­bols. Aspects of Ndembu Ritual. Lon­too: Cor­nell Uni­ver­sity Press.

Tylor, Edward B.
1873 Pri­mi­tive Cul­ture, vol 2. Lon­don: John Murray.

Ves­te­ri­nen, Ilmari
2012 Shin­to­lai­suus. Japa­nin kan­sal­li­sus­konto. Hel­sinki: Gaudeamus.

White, Lynn
1967 The His­to­rical Roots of Our Eco­lo­gic Cri­sis. Science 155: 1203–1207.

Whit­ney, Els­peth
2005 White Lynn (1907–1987) – The­sis of. – Bron Tay­lor (ed.), The Encyclo­pe­dia of Reli­gion and Nature, vol 2, 1735–1737. Lon­don & New York: Thoemms Continuum.

Wright, L.
2005 Forest spi­rits, giant insects and world trees: The nature vision of Hayao Miy­azaki. Jour­nal of Reli­gion and Popu­lar Cul­ture, 10. http://www.utpjournals.com/Journal-of-Religion-and-Popular-Culture.html

Wright, Mela­nie J.
2007 Reli­gion and Film. An Int­ro­duc­tion. Lon­don & New York: I.B. Tauris.

Yos­hika, Shiro
2008 Heart of Japa­ne­se­ness. His­tory and Nos­tal­gia in Hayao Miyazaki’s Spi­ri­ted Away. 256–273. – Mark W. MacWil­liams (ed.), Japa­nese Visual Cul­ture. Explo­ra­tions in the World of Manga and Anime, 256–273. New York: An East Gate Book.

Viit­teet

[1] Kes­kus­te­lun juutalais-kristillisen uskon­to­pe­rin­teen osuu­desta län­si­mais­ten ympä­ris­tö­on­gel­mien syn­tyyn herätti his­to­rioit­sija Lynn White Science–leh­dessä vuonna 1967 jul­kai­se­mal­laan artik­ke­lilla ”The His­to­rical Roots of Our Eco­lo­gic Cri­sis”. Artik­ke­lin syn­nyt­tä­mään laa­jaan debat­tiin otti­vat osaa teo­lo­gien lisäksi monien eri alo­jen tut­ki­jat sekä uskon­to­pe­rin­tei­den edus­ta­jat. Artik­ke­lin voi sanoa mul­lis­ta­neen koko län­si­mai­sen uskonto ja ympä­ris­tö­ky­sy­mys –kes­kus­te­lun ken­tän ja se on vai­kut­ta­nut myös sii­hen, millä tavalla muissa uskon­to­pe­rin­teissä on alettu tar­kas­tella oman perin­teen ja ympä­ris­tö­on­gel­mien välistä suh­detta. (Peso­nen & Wick­ström 2013.)

[2] Luku­jen alku­jen vapaat kuvauk­set elo­ku­vista ovat Eli­sa­bet Pel­li­sen käsialaa.

[3] Miy­aza­kin oman käsi­tyk­sen mukaan Mono­no­kessa kuvat­tuna Muromachi-kautena japa­ni­lai­set teol­lis­tu­mi­sen myötä ”tap­poi­vat met­sän jumala Shis­hi­ga­min” eli menet­ti­vät kun­nioi­tuk­sensa luon­toa koh­taan (McCarthy 2002, 182, 185).

[4] Raja sille, miten pal­jon ihmi­nen voi luon­toa hal­lita ilman, että men­nään ritu­aa­li­sen puh­tau­den rajan toi­selle puo­lelle, on kui­ten­kin epä­selvä: Toto­rossa vil­jel­lään rii­siä — luon­toa hal­li­taan, mutta se ei aiheuta luon­non kan­nalta puh­dis­tau­tu­mis­toi­men­pi­teitä. Toi­saalta tämä ei vält­tä­mättä ole kan­nan­otto luon­non hal­lit­se­mi­sesta, vaan pel­käs­tään neut­raali japa­ni­lai­sen maa­seu­dun elä­män kuvaus.