Sekularisering och Kulturkampf i Tyskland 1871–1887

Download PDF

Sampsa Saa­ri­nen
Hel­sing­fors universitet

I denna arti­kel ifrå­ga­sätts seku­la­ri­se­rings­teo­rins sätt att förklara seku­la­ri­se­ring, dvs. reli­gio­nens mins­kade sam­häl­le­liga makt i modern tid. Detta ifrå­ga­sät­tande sker med hjälp av en falls­tu­die: genom att granska ett speci­fikt his­to­riskt hän­del­seför­lopp, Tysklands Kul­tur­kampf 1871–1887, särskå­das anta­gan­det att moder­ni­se­ring ound­vikli­gen leder till seku­la­ri­se­ring. Det visar sig att seku­le­ri­se­rings­teo­rins cent­rala begrepp, dif­fe­ren­tie­ring, är proble­ma­tiskt då man för­sö­ker förstå hän­del­serna i Kul­tur­kampf. Vidare frå­gas om och under vilka förut­sätt­nin­gar begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring kan bibehålla sin roll som nyc­keln till förståel­sen av seku­la­ri­se­ring. Den his­to­riska falls­tu­dien utgör här alltså grun­den för en kri­tik av seku­la­ri­se­rings­teo­rins grund­läg­gande begrepp och förkla­rings­mo­del­ler, vilka base­rar sig på en förenklande förståelse av moder­ni­se­ring. Det skall likaså visas att kri­ti­ken som seku­la­ri­se­rings­teo­rin här och annors­tä­des fått utstå inte leder till ett för­kas­tande av alla nar­ra­tiv om seku­la­ri­se­ring. Sna­rare möj­lig­gör kri­ti­ken ett tän­kande om seku­la­ri­se­ring bor­tom socio­lo­giskt teoribyggande.

Inled­ning

Allt tal om reli­gio­nens åter­komst undans­kym­mer lätt det fak­tum, att en åter­komst förut­sät­ter en från­varo. Denna förut­satta från­varo är det vetens­kapligt int­res­santa i det numera popu­lära, mång­facet­te­rade och när­mast sla­gords­lik­nande utt­ryc­ket ‘reli­gio­nens åter­komst’. I vil­ken mening kan man över­hu­vud­ta­get tala om reli­gio­nens från­varo i den väs­ter­ländska his­to­rien?  Seku­la­ri­se­rings­teo­rins svar lyder: reli­gio­nen har under de senaste århun­dra­dena, senast i och med industria­li­se­rin­gen, avlägs­nat sig/avlägsnats från mak­tens cent­rum.  Då det inte är reli­gions­socio­lo­gins upp­gift att förutspå fram­ti­den, vänds blic­ken i denna arti­kel från nuti­den och frå­gan om en möj­lig return of reli­gion, till att granska ett speci­fikt his­to­riskt skeende; en konflikt om reli­gio­nens plats i sam­häl­let och en viss reli­gions åter­komst. Gransk­nin­gen sker natur­ligt­vis i seku­la­ri­se­rings­teo­rins dis­kur­siva kontext.

Den socio­lo­giska seku­la­ri­se­rings­teo­rin för­sö­ker förklara reli­gio­nens mins­kade sam­häl­le­liga makt i den moderna värl­den som en följd av moder­ni­se­ring. Teo­rin är alltså ute efter en his­to­risk förkla­ring till en speci­fikt väs­ter­ländsk utveckling, där det cent­rala är sam­ban­det mel­lan seku­la­ri­se­ring och moder­ni­se­ring. Teo­rins mest grund­läg­gande, mak­ro­socio­lo­giska anta­gande är svårt att för­neka: reli­gio­nens makt har mins­kat i sam­band med moder­ni­se­ring. Till och med Rod­ney Stark, en av seku­la­ri­se­rings­teo­rins frä­naste kri­ti­ker, har skri­vit om denna mak­ro­sociala seku­la­ri­se­ring: ”Om det här vore allt som menas med seku­la­ri­se­ring, skulle det inte fin­nas någon­ting att argu­men­tera om (Stark 2000, 44).

Stark har all­de­les rätt i att seku­la­ri­se­ring kan betyda myc­ket mera: begrep­pet seku­la­ri­se­ring har en proble­ma­tisk his­to­ria och används ofta även i den socio­lo­giska debat­ten på ett otyd­ligt sätt. Däre­mot är det miss­vi­sande att som Stark hävda att seku­la­ri­se­rings­teo­rins mak­ro­socio­lo­giska anta­gan­den vore oproble­ma­tiska. I denna arti­kel ämnar jag visa att seku­la­ri­se­rings­teo­rins mak­ro­socio­lo­giska förkla­rin­gar är högst problematiska.

I föl­jande syf­tar begrep­pet seku­la­ri­se­ring enbart på reli­gio­nens sam­häl­le­liga maktför­lust.[1] Med reli­gion avses här främst den ins­ti­tu­tio­na­li­se­rade kris­ten­do­men, kyr­korna, vars makt har mins­kat under de senaste århun­dra­dena. Seku­la­ri­se­rings­teo­rins bes­kriv­ning av vad som hänt i den väs­ter­ländska his­to­rien tas här som utgångs­punkt. Däre­mot ifrå­ga­sätts teo­rins sätt att förklara hur förändrin­gen skett. Detta hur är moder­ni­se­rin­gens hur. Enligt kri­ti­kerna får teo­rierna seku­la­ri­se­rin­gen att se ut som en meka­nisk, »natur­lig och ound­viklig», följd av moder­ni­se­ring (Smith 2003, 1). Även om kri­ti­ken ger en något förenklande och såle­des orätt­vis bild av för­sö­ken att förklara seku­la­ri­se­ring, träf­far den något väsent­ligt. Till och med José Casa­nova, en av de mer nyan­se­rade teo­re­ti­kerna, anser seku­la­ri­se­rin­gen vara en följd av ”moderna, i det långa lop­pet ound­vikliga struk­tu­rella tren­der” (Casa­nova 1994, 212–213).

Säkert är i alla fall att den klas­siska seku­la­ri­se­rings­teo­rin inte till­räckligt upp­märk­sam­mar aktö­rer i sina förkla­rin­gar (jfr. Dob­be­laere 2002; Smith 2003). Ej hel­ler har man tänkt myc­ket på vad makt innebär, med det förbryl­lande resul­ta­tet att man har en teori som hand­lar om reli­gio­nens maktför­lust där konflik­ter om mak­ten inte spe­lar någon större roll. Dessa antydda bris­ter kan till­ba­kafö­ras till en otill­räcklig reflexion över moder­ni­tet / moder­ni­se­ring. Därför är det en utma­ning för forsk­nin­gen att på ett teo­re­tiskt med­ve­tet sätt när­mare granska sådana his­to­riska skeen­den, vilka är avgö­rande för förståel­sen av sekularisering.

Denna arti­kel, som är upp­bygd som en falls­tu­die, behand­lar en typisk modern konflikt om reli­gio­nens plats i sam­häl­let: en strid som i Tyskland kal­las Kul­tur­kampf. Denna konflikt som gick som hetast mel­lan åren 1871 och 1878 och avs­lu­ta­des år 1887 var en vik­tig epi­sod i utfor­man­det av förhål­lan­det mel­lan stat och reli­gion i det moderna Tyskland. Jag stö­der mig i första hand på två ledande his­to­ri­ker, Manuel Borutta och Chris­top­her Clark, då jag söker svar på frå­gorna: Hur kan den tyska kul­tur­stri­den bidra till förståel­sen av seku­la­ri­se­ring? Vad moti­ve­rade strids­par­terna? Vilka vär­den och mål käm­pade de för?

Frå­gorna leder till ett ifrå­ga­sät­tande av seku­la­ri­se­rings­teo­rins förkla­rings­mo­del­ler och visar vägen mot en dekon­struk­tion av seku­la­ri­se­rings­teo­rin. Det hand­lar ändå inte alls om ett avs­ked från alla nar­ra­tiv om seku­la­ri­se­ring. Tvär­tom är dekon­struk­tio­nen ett nöd­vän­digt steg för att bevara det vär­de­fulla i dis­kus­sio­nen om seku­la­ri­se­ring, och möj­lig­gör ett nytt tän­kande om  seku­la­ri­se­ring bor­tom socio­lo­gisk teori. Vad som står på spel är sist och slut­li­gen vår upp­fatt­ning om det moderna och reli­gio­nens plats däri. Det är vik­tigt att mot­verka förenklande nar­ra­tiv som antin­gen bet­rak­tar reli­gion och moder­ni­tet som ofö­ren­liga eller blun­dar för de verkliga problem som kan uppstå i konfron­ta­tio­nen mel­lan en viss slags moder­ni­tet och en viss slags reli­gion. Sådana förenklande nar­ra­tiv är var­ken vetens­kapligt accep­tabla eller håll­bara grun­der för poli­tisk handling.

Bakgrund: Den his­to­riska situa­tio­nen och stridsparterna

Den tyska kul­tur­stri­den, Kul­tur­kampf, är inte en del av en för­mo­dad tysk Son­derweg. Tan­ken om Tysklands moderna his­to­ria som en his­to­ria av avvi­kel­ser från den almänna euro­peiska utvecklin­gen har även bland his­to­ri­ker som beto­nar kon­ti­nui­te­ten i lan­dets his­to­ria tonats ned (Smith 2011). Den nyare forsk­nin­gen, som tagit avs­ked från den länge domi­ne­rande, på natio­nella sär­drag och ens­kilda natio­ner inrik­tade, his­to­ries­kriv­nin­gen, har då det gäl­ler Tysklands Kul­tur­kampf kom­mit fram till att lik­nande konflik­ter uts­pe­la­des runt om Europa på 1800-talet. Där­med för­le­nas konflik­terna en ny rele­vans för dis­kus­sio­nen om seku­la­ri­se­ring, en dis­kus­sion som redan från första bör­jan var euro­peiskt om inte till och med uni­ver­sal­his­to­riskt inrik­tad. Här används den tyska kul­tur­stri­den som ett para­dig­ma­tiskt fall, med hjälp av vil­ket bris­ter i gängse nar­ra­tiv om seku­la­ri­se­ring kan särskådas.

Kul­tur­stri­derna är ett all­mä­neu­ro­peiskt feno­men. I och med upp­koms­ten av kons­ti­tu­tio­nella och demo­kra­tiska natio­nals­ta­ter skärp­tes konflik­terna om reli­gio­nens plats i sam­häl­let. De mest syn­liga konflik­terna uts­pe­la­des mel­lan antikle­ri­kala kraf­ter och kato­li­ker, men kul­tur­stri­derna kan inte reduce­ras till en enty­dig anti­ka­to­licism. I kul­tur­stri­derna har vi att göra med kul­tu­rella, poli­tiskt lad­dade konflik­ter om reli­gio­nens plats i sam­häl­let, inte nya reli­gions­krig.[2] Konflik­terna, vars röt­ter går lika långt till­baka i his­to­rien som det konflikt­rika förhål­lan­det mel­lan stat och kyrka, fick en ny inten­si­tet på 1800-talet. (Clark & Kai­ser 2003, 1–10.) Kul­tur­stri­derna måste därför ses i sam­band med de stora förändrin­gar, vilka kän­ne­teck­nar århun­dra­det som även bland annat kal­lats det bor­ger­liga århun­dra­det, industria­lis­mens århun­drade och seku­la­ri­se­rin­gens århun­drade.[3]

Hur såg Tyskland ut på 1800-talets andra hälft? Tyskland hade år 1871 enats under Preus­sens styre efter det tysk-franska kri­get, då den preus­siska kun­gen Will­helm I. utro­pa­des till kej­sare i spe­gels­alen i Ver­sail­les. Den nya sta­ten var en kons­ti­tu­tio­nell monarki med en riks­dag (Reichs­tag), dit repre­sen­tan­ter val­des enligt en på sin tid revo­lu­tio­när princip: all­män man­lig val­rätt. Den nygrun­dade tyska sta­ten var poli­tiskt sett auk­to­ri­tär men inte tota­li­tär. Eko­no­miskt sett var situa­tio­nen ljus. Industria­li­se­rin­gen var i full gång, med urba­ni­se­ring, befolk­nings­till­växt och sti­gande pro­duk­ti­vi­tet som följd. Industria­li­se­rin­gen ledde till en aldrig förut skå­dad rike­dom och medelklas­sens intåg i mak­tens cent­rum. Ideo­lo­giskt sett var detta libe­ra­lis­mens glans­da­gar, och i viss mån är det träf­fande att kalla libe­ra­lis­men medelklas­sens ideo­logi. Förändrin­gar i ideo­lo­giska, eko­no­miska och poli­tiska förhål­lan­den måste beak­tas då man vill förstå, vad som möj­ligg­jorde kul­tur­stri­den. Vid sidan om dessa förändrin­gar är det värt att notera de nya kom­mu­ni­ka­tions­möj­lig­he­terna. Det var inte minst pres­sens fört­jänst att kul­tur­stri­den för­des på alla sam­häl­le­liga plan och berörde majo­ri­te­ten av befolk­nin­gen. Utan tid­nin­gar och tids­krif­ter kunde mas­sorna näm­li­gen aldrig ha mobi­li­se­rats. (Clark 2007, 635–704.)

Men vem eller vad var det som fick stri­den att bryta ut? I det föl­jande grans­kar jag de cent­rala aktö­rerna i konflik­ten bör­jan­des med stats­mak­ten och Bis­marck, varef­ter jag  behand­lar libe­ra­lerna och den orga­ni­se­rade kato­licis­men. I Tysklands fall har den nya forsk­nin­gen om de euro­peiska kul­tur­stri­derna revi­de­rat synen på riks­kans­lern Otto von Bis­marck. Enligt Borutta har forsk­nin­gen länge övers­kat­tat Bis­marcks roll som kul­tur­stri­dens driv­kraft, och då har libe­ra­lerna och interna katolska utvecklin­gar bli­vit i sky­mun­dan (Borutta 2010, 20–22). Några ord lär ändå vara på plats om Bis­marck före vi går in på de egent­liga strids­par­terna. Ledfrå­gan om vad som moti­ve­rade par­ter­nas hand­lin­gar och vilka vär­den de käm­pade för, gäl­ler också Bismarck.

Järn­kans­lern’ Bis­marck stäl­ler till med problem vad gäl­ler per­son­lig moti­va­tion. Det har spe­ku­le­rats myc­ket om Bis­marcks reli­gio­si­tet och anti­ka­to­licism, men sådana spörsmål är sist och slut­li­gen av föga int­resse. Det vik­tiga är att Bis­marck på sin tid ansågs förk­ropps­liga den nya tyska sta­ten och kan även idag på goda grun­der anses repre­sen­tera sta­tens int­res­sen. Sta­tens förmåga att legi­timt utöva makt är intimt förk­nip­pad med sta­tens enig­het. Enig­he­ten garan­te­rar sta­tens auk­to­ri­tet över befolk­nin­gen. Det katolska Syd­tyskland med Bayern i spet­sen, men även Rhen­lan­det, det nyför­vär­vade Alsace och besitt­nin­garna i det nuva­rande Polen utg­jorde ett problem för rege­rin­gen i Preus­sen då man inte kunde för­sä­kra sig om invå­nar­nas loja­li­tet. Man fruk­tade av allt att döma att en främ­mande makt kunde påverka befolk­nin­gen på ett för sta­ten nega­ti­vit sätt. Sta­tens int­resse var att integrera den katolska befolk­nin­gen i ett rike, där pro­tes­tan­terna var i majo­ri­tet. Bis­marck insåg dock att sta­tens int­resse inte i det långa lop­pet främ­ja­des av kul­tur­stri­den och kunde sätta sta­tens int­resse före sina egna sym­pa­tier. För att förstå kul­tur­stri­den måste man, såsom Bis­marck på sin tid, beakta riks­da­gen och där var det libe­ra­lerna som hade mak­ten (jfr. Nip­per­dey 1995,  359–382).

Den senare hälf­ten av 1800-talet har med fog kal­lats den euro­peiska libe­ra­lis­mens guldål­der. I ett fler­tal län­der kunde libe­ra­lerna näm­li­gen driva ige­nom en poli­tik base­rad på de libe­rala vär­dena. De libe­rala vär­dena kunde änt­li­gen för­verkli­gas i prak­ti­ken, ofta med lång­sik­tiga följ­der. Vad är de libe­rala vär­dena? De libe­rala vär­dena härs­tam­mar från upplys­nings­ti­den. I Tyskland var de främsta vär­dena bild­ning, fri­het och självs­tän­dig­het. Libe­ra­lerna upfat­tade sina vär­den som speci­fikt moderna, och ste­get från de moderna vär­dena till en modern poli­tik var inte långt. Kon­se­kvent föresprå­kade man en klar skil­je­linje mel­lan offent­ligt och pri­vat, poli­tik och reli­gion. Denna, speci­fikt moderna, förståel­sen av poli­tik var alltså redan i grun­den på kol­li­sions­kurs med den katolska kyr­kans upp­fatt­ning om poli­ti­ken, vil­ken vi senare behandlar.

Lik­som i övriga euro­peiska län­der lyc­ka­des libe­ra­lerna i Tyskland ta sig in i rege­rin­gen under årtion­dena efter 1800-talets mitt. I den tyska riks­da­gen hade de libe­rala par­tierna en sta­dig majo­ri­tet. Den libe­rala poli­ti­ken debat­te­ra­des såväl i par­la­men­tet som i pres­sen. Vad var libe­ra­ler­nas mål? Kon­ser­va­tiva och mått­liga libe­ra­ler hade varit nöjda med att reli­gio­nen under­kas­tas sta­tens auk­to­ri­tet. Demo­kra­ter och väns­ter­li­be­rala krävde en total omvär­de­ring av sta­tens rela­tion till kyr­korna; reli­gio­nen skulle vara pri­vat­sak och inte ha något med poli­tik att göra. Dessa grup­per stred alltså inte mot reli­gio­nen i sig, utan för en speci­fikt libe­ral reli­gionsförståelse. Endast radi­ka­ler ville ersätta reli­gio­nen med för­nuft och vetens­kap. Det som enade libe­ra­ler av olik kulör var en kon­sen­sus att reli­gio­nens sam­häl­le­liga makt borde mins­kas. Hur myc­ket reli­gio­nens makt borde mins­kas var däre­mot en smakfråga, lik­som med­len att uppnå målet. (Borutta 2010, 352–357.)

Det måste pöäng­te­ras att den tyska libe­ra­lis­men på intet sätt var avvi­kande, även om den likt alla andra län­ders libe­ra­lis­mer hade natio­nella sär­drag. Det har skri­vits en hel del om den tyska libe­ra­lis­mens ‘illi­be­rala’ drag och kul­tur­stri­den har fått stå som exem­pel på denna egen­dom­lig­het. Borutta till­ba­ka­vi­sar denna syn med rätta: repres­siva åtgär­der var i enlig­het med libe­rala princi­per då syf­tet var att trygga libe­ra­lis­mens mest grund­läg­gande vär­den. Så var fal­let inte enbart i Tyskland utan i snart sagt alla euro­peiska län­der. (Borutta 2010, 26–27.)

Vilka var de tyska libe­ra­lerna? Borutta fram­hä­ver vik­ten av en dif­fe­ren­tie­rad syn på libe­ra­lerna. Klass var defi­ni­tivt en oumbär­lig fak­tor, men kanske inte främst i eko­no­misk bemär­kelse, utan som delak­tig­het i en gemen­sam bor­ger­lig kul­tur. I reli­giöst hän­seende är det vik­ti­gaste att inse att libe­ral inte bety­der samma som pro­tes­tant. Det är sant att de flesta ledande libe­ra­lerna var pro­tes­tan­ter och att även icke-protestantiska libe­ra­ler ansåg pro­tes­tan­tis­men vara en reli­gion som inte är ett hin­der för moder­ni­se­ring. Skil­je­lin­jerna var ändå inte i första hand kon­fes­sio­nella. (Borutta 2010, 394–399.)

De libe­rala pro­tes­tan­terna käm­pade även mot kon­ser­va­tiva pro­tes­tan­ter. Som Borutta utt­ryc­ker saken käm­pade man i det libe­ral­pro­tes­tan­tiska lägret inte enbart mot kato­li­kerna inom riket utan även ‘kato­li­kerna’ inom den egna kon­fes­sio­nen. Judar spe­lade även en roll i konflik­ten, prak­tiskt taget utes­lu­tande i det libe­rala lägret. Det finns ett fler­tal orsa­ker som hjäl­per förstå judar­nas posi­tion, men de vik­ti­gaste lär vara libe­ra­ler­nas roll i judar­nas emanci­pa­tion och den katolska anti­se­mi­tis­men som förs­tärk­tes under kul­tur­stri­den (Blaschke 1997, 51–64). Fri­tän­kare och radi­kala seku­la­ris­ter del­tog även i konflik­terna men deras antal var litet och deras infly­tande till en bör­jan mar­gi­nellt. En enligt Borutta alltför ofta bortglömd men vik­tig grupp var de katolska libe­ra­lerna. De katolska libe­ra­lerna var en aktiv men mar­gi­na­li­se­rad grupp inom tron. Varför den katolska libe­ra­lis­men mar­gi­na­li­se­ra­des kan man bara förstå om man ser när­mare på den nya kato­licis­men. (Borutta 2010, 394–399.)

I bör­jan av 1800-talet var den katolska kyr­kans situa­tion i Europa inte avunds­värd. Upplys­nings­ti­dens seku­la­ri­sa­tio­ner, antikle­ri­ka­lism och reli­gions­kri­tik hade satt sina spår. Sam­ti­digt hade de katolska kyr­korna i ens­kilda län­der stärkt sin auto­nomi i förhål­lande till Rom. Trots detta ökade den katolska befolk­nin­gens enga­ge­mang för den katolska kyr­kan redan under bör­jan av 1800-talet men särs­kilt omkring årtion­dena i mit­ten av århun­dra­det. Den folkliga reli­gio­si­te­ten fro­da­des, vil­ket syn­tes i pilgrimsfär­ders popu­la­ri­tet och hedran­det av Jungfru Maria. Kyr­kan utnytt­jade utvecklin­gen för att stärka sin sam­häl­le­liga makt. Demon­stra­tiva proces­sio­ner och fest­lig­he­ter var tec­ken på kyr­kans upp­fatt­ning om sin roll i det offent­liga livet. (Clark 2003, 13–18.) Denna expan­sion skedde under det århun­drade som alla nar­ra­tiv om seku­la­ri­se­ring tills­kri­ver en avgö­rande bety­delse.[4] His­to­ri­kerna är inte öve­rens om vilka kraf­ter orsa­kade väc­kel­sen. Det vik­ti­gaste för oss är den katolska väc­kel­sens följ­der: reli­gio­nens poli­tiska åter­komst bidrog till att stärka konflik­ter om reli­gio­nens roll och makt i sam­häl­len run­tom Europa.

Den katolska väc­kel­sens vik­ti­gaste inom­re­li­giösa följd var att kyr­kan cent­ra­li­se­ra­des. Mak­ten koncent­re­ra­des till Rom. Även den folkliga reli­go­si­te­ten rik­tade sig mot påven. En avgö­rande roll i utvecklin­gen spe­lade ult­ra­mon­ta­nis­men, som beto­nade påvens roll som kris­ten­he­tens över­hu­vud och kyr­kans ledare. Påvens makt hade redan vuxit under påvarna Pius VI och Pius VII, men utvecklin­gen nådde sin kul­men i och med Pius IX pon­ti­fi­kat (1846–1878). Det första Vati­kan­konci­liet (1868–1870) befäste dog­men om påvens ofel­bar­het (i tros– och moralfrå­gor ex cat­he­dra). Vik­ti­gare än den rent teo­lo­giska innebör­den av dog­men var dess upp­komst i en kon­text av anti­li­be­ra­lism, som bara var en del av en större anti­mo­der­nism. (Clark 2003, 18–23.)

Redan år 1864 hade vati­ka­nen i encykli­kan Quanta Cura med­fo­gat en Syl­la­bus erro­rum, en för­teck­ning över moderna irr­lä­ror. Moder­nis­men, var­med allt från filo­so­fiska dokt­ri­ner till den libe­rala upp­fatt­nin­gen om det moderna mena­des, sti­li­se­ra­des som ett hot mot den katolska kyr­kans grund­läg­gande vär­den. Ytt­ran­defri­he­ten, reli­gionsfri­he­ten och åts­kil­jan­det av stat och kyrka för­döm­des som moderna avvi­kel­ser. Med­de­lan­det var att poli­ti­ken måste unde­rord­nas den katolska kyr­kans auk­to­ri­tet.[5] Trots denna uppen­bar­liga anti­mo­der­nism exis­te­rade den katolska kyr­kan i den moderna värl­den, och vissa drag av den nya kato­licis­men har till och med tol­kats som speci­fikt moderna. (Clark 2003, 18–23.)

Modernt i den ult­ra­mon­tana kato­licis­men var åtmins­tonde det att Vati­ka­nen stödde  grun­dan­det av speci­fikt katolska, poli­tiska par­tier run­tom Europa (föru­tom i Ita­lien, där Vati­ka­nen hotade exkom­mu­nicera alla kato­li­ker som del­tog i den demo­kra­tiska proces­sen). I Preus­sen grun­dade ult­ra­mon­tana kato­li­ker ett eget parti redan innan det tyska riket ena­des för att se till att kato­li­ker­nas rät­tig­he­ter inte kränk­tes i den pro­tes­tan­tiskt domi­ne­rade sta­ten. Den katolska kyr­kan var alltså något helt annat än pas­siv eller ens reak­tio­när. Kyr­kan var en aktiv del­ta­gare i kul­tur­stri­den. Borutta häv­dar till och med att impul­sen till att konflik­ten eska­le­ra­des kom från Rom. Dekla­ra­tio­nen om påvens ofel­bar­het år 1870 upp­fat­ta­des näm­li­gen i Tyskland som en krigs­dekla­ra­tion mot det moderna och den tyska natio­nen, på grund av insik­ten att påvens ofel­bar­het i moralfrå­gor även omfat­tade poli­tiska frå­gor (jfr. Borutta 2003, 249–250).

Kato­licis­men, syn­ner­li­gen efter ult­ra­mon­ta­nis­mens segertåg, ansågs i det libe­rala Europa vara ett hin­der för frams­te­get och ett hot mot det moderna pro­jek­tet. Något förenklande kan libe­ra­ler­nas syn på kato­licis­men bely­sas med hjälp av oppo­si­tio­ner. Medan de libe­rala ansåg sig repre­sen­tera det moderna associe­ra­des kato­licis­men med en vurm för medel­ti­den. Enligt detta möns­ter framt­rä­der skill­na­derna i begrepps­par: frams­teg / gudom­lig för­syn, självs­tän­dig­het / omyn­dig­het, för­nuft / irra­tio­na­li­tet, tro / vetande, och så vidare. Libe­ra­ler­nas syn ver­kar tills­pet­sad, men var inte så verklig­hetsfräm­mande då man beak­tar ult­ra­mon­ta­nis­mens ställ­ning inom kato­licis­men. (Borutta 2010, 36–37.)

Hän­del­seför­lopp: Från 1871 till 1887

Konflik­ten eska­le­rade i Tyskland ordent­ligt först efter det första demo­kra­tiska riks­dags­va­let år 1871. Däref­ter för­des kul­tur­stri­den inte enbart i diverse mediers pole­mik och skämt­teck­nin­gar. Kul­tur­stri­den bör­jade ta sig in i lags­tift­nin­gen. Två fall i bör­jan av kul­tur­stri­den var rikt­gi­vande för den senare utvecklin­gen och kan använ­das för att belysa skeen­dena. Det ena lagförs­la­get var direkt poli­tiskt, det andra gällde skolorna.

Det första riks­dags­va­let i det tyska riket hölls alltså år 1871. Det katolska Zent­rums­par­tei fick 18,6 % av rös­terna, vil­ket berät­ti­gade till 63 plat­ser av 382, och var där­med den andra största ens­kilda frak­tio­nen. Då riket ena­des ena­des även de katolska, oftast ult­ra­mon­tant inrik­tade, par­tierna, vilka tyd­ligt lyc­ka­des mobi­li­sera en mängd väl­jare. Libe­ra­lerna hade en bet­ryg­gande majo­ri­tet, men val­re­sul­ta­tet ansågs vara ett tec­ken på den katolska kyr­kans makt. Man för­mo­dade att präs­terna hade sitt fin­ger med i spe­let. Därför omprö­vade man val­re­sul­ta­ten i vissa val­kret­sar. Argu­men­tet var att den obil­dade befolk­nin­gen hade tvin­gats rösta på de kan­di­da­ter som vissa präs­ter stod bakom. Om detta för­fa­rande, alltså omprö­van­det av val­re­sul­ta­ten, över­hu­vud­ta­get var lagligt debat­te­ra­des häf­tigt. På slut­ra­kan visade sig att för­sö­ken att annu­lera resul­ta­ten inte hade öns­kad effekt. Nyva­len ledde oftast till att cen­ter­par­tiet befäste sina posi­tio­ner, ibland kunde par­tiet till och med stärka sin posi­tion. Hän­del­serna hade ändå poli­tiska följ­der. Den lokala rege­rin­gen i dels­ta­ten Bayern, där katolska libe­ra­ler var i majo­ri­tet, upp­ma­nade rikets led­ning, var­med Bis­marck avses, att begränsa präs­ter­nas infly­tande på poli­ti­ken. Så föd­des pre­diks­tols­pa­ra­gra­fen (Kanzel­pa­ra­graph). (Jfr. Borutta 2010, 296–309.)

Pre­diks­tols­pa­ra­gra­fen var ett för­bud mot präs­ter­nas poli­tiska agi­ta­tion. En präst eller annan kyrkligt ans­tälld som i utö­van­det av sitt arbete talade om stat­liga ange­lä­gen­he­ter på ett sätt, som kunde anses störa den offent­liga fri­den kunde enligt para­gra­fen dömas till två år fän­gelse. Lagen gällde alla tillåtna reli­gio­ner. Officiellt argu­men­te­rade man att lagen var en anpass­ning till all­mänt rådande euro­peisk lags­tift­ning. Före­bil­der var den ”franska Code pénal, den spanska och por­tu­gi­siska straf­flags­tift­nin­gen från 1848 res­pek­tive 1852, straf­flags­tift­nin­gen i Würt­tem­berg och Bel­gien, 1839 res­pek­tive 1867, den badiska lagen från 1860, den sar­diska straf­flags­tift­nin­gen från 1859 och ett ita­lienskt förs­lag från år 1870”. Borutta anser att argu­men­tet var ett sveps­käl: den egent­liga menin­gen var att minska präs­ter­nas infly­tande i poli­ti­ken. (Borutta 2010, 307–313.) Detta är förstås sant men utes­lu­ter inte före­bil­der­nas bety­delse. Tan­ken lig­ger nära att samma moti­va­tion, det vill säga att minska präs­ter­nas och sålunda reli­gio­nens poli­tiska infly­tande, låg bakom lagarna i de andra länderna.

Impul­sen till lagen kom från de bayerska libe­ra­lerna och hade Bis­marcks stöd, men lagförs­la­get emot­togs med en viss skep­sis bland libe­ra­lerna. Lagen begrän­sade näm­li­gen den högak­tade ytt­ran­defri­he­ten. Till slut lyc­ka­des lagens libe­rala föresprå­kare bilda en majo­ri­tet, även om ledande libe­ra­ler inte tog ställ­ning i frå­gan. Lagen trädde i kraft 25. Novem­ber 1871. Debat­ten som ackom­pan­je­rade lags­tift­nings­proces­sen ger en inblick i libe­ra­ler­nas tän­kande om förhål­lan­det mel­lan stat och kyrka. Det hand­lade inte alls om att skilja kyr­korna helt och hål­let från sta­ten, utan att visa vem som är herre i huset. Lagens föresprå­kare ville få det att se ut som om valet stod mel­lan rege­rin­gen och den katolska kyr­kan. Sta­tens självs­tän­dig­het stod på spel. Det var precis det här dra­get den prag­ma­tiska kri­ti­ken mot lagen tog fasta vid. Lagens effek­ti­vi­tet ifrå­ga­sat­tes, det var som om man hade valt fel medel för att uppnå ett i och för sig öns­kvärt mål. Man för­mo­dade helt rik­tigt att präs­terna i fort­sätt­nin­gen skulle utöva makt via tid­nin­gar och före­nin­gar. Det visade sig även att för­sök att bestraffa präs­ter som igno­re­rade lagen inte hel­ler hade högsta prio­ri­tet inom för­valt­nin­gen. På lokal nivå fanns det till och med öppet motstånd mot lagen inom för­valt­nin­gen. (Borutta 2010, 304– 315.)

Den föl­jande stora stri­den gällde sko­lorna. Denna strid hade sitt ursprung i det Preus­siska par­la­men­tet (Land­tag), men kom i sinom tid att omfatta hela det tyska riket. År 1872 trädde en ny skol­lag (Schu­lauf­sichts­ge­setz) i kraft i Preus­sen. Lagen gav sta­ten rät­ten att utnämna ins­pek­to­rer för både pri­vata och offent­liga sko­lor. Senare neka­des katolska präs­ter rät­ten att ins­pek­tera sko­lors läropla­ner och till slut utvid­ga­des lagen att gälla även pro­tes­tan­tiska präs­ter. I fort­sätt­nin­gen kunde sta­ten bes­tämma över vad som fick och skulle läras ut i sko­lorna. Sta­ten stödde även grun­dan­det av gemen­samma sko­lor för kato­li­ker, pro­tes­tan­ter och judar. Det bör näm­nas att de flesta sko­lorna i Tyskland var kon­fes­sio­nella och under direkt reli­giöst infly­tande. På lands­byg­den var kyrkliga sko­lor i prak­tiskt taget alla fall det enda alter­na­ti­vet. Vad annat moti­ve­rade lags­tift­nin­gen och vilka aktö­rer stod bakom den? (Borutta 2010, 315–323.)

Inom de libe­rala kret­sarna hade pla­ner att refor­mera skol­vä­sen­det dis­ku­te­rats i årtion­den. Man förs­tod kopplin­gen mel­lan makt och utbild­ning. Sko­lorna var en sym­bol för reli­gio­nens makt i sam­häl­let. Genom att påverka ung­do­men kunde kyr­korna påverka sam­häl­let som hel­het. Fol­ket måste därför bil­das, alltså sko­las och discipli­ne­ras, för att kunna mots­vara den libe­rala upp­fatt­nin­gen om myn­diga med­bor­gare. Mot denna bakgrund måste den nya skol­la­gen ses som en reak­tion på val­re­sul­ta­tet år 1871. Val­re­sul­ta­tet visade enligt libe­ra­lerna att de katolska med­bor­garna inte kunde träffa myn­diga val, vil­ket återför­des till en bris­tande bild­ning (Bil­dungs­de­fizit). Inte minst katolska libe­ra­ler förde fram denna åsikt. Det här är orsa­ken till att skolfrå­gan blev aktuell just då. Åsik­terna om vad som borde göras för att rätta till det hela gick isär. Väns­ter­li­be­ra­lerna ville se att reli­gio­nen, alltså kyr­korna, helt och hål­let skulle dri­vas ut ur sko­lorna. Lagen skulle vara ett första steg mot en total sepa­ra­tion mel­lan stat och kyrka. Sådana tan­kegån­gar fann inte gehör bland de mått­liga och kon­ser­va­tiva libe­ra­lerna, vilka ofta hade ett nära förhål­lande till pro­tes­tan­tis­men. Libe­ra­lerna lyc­ka­des kom­pro­missa och enade sig slut­li­gen bakom förs­la­get att gransk­nin­gen av sko­lorna skulle förs­tat­li­gas. (Borutta 2010, 315–323.)

Libe­ra­lerna fann förståelse för sitt förs­lag hos Bis­marck, som senare helh­jär­tat drev ige­nom pro­jek­tet. Å ena sidan delade Bis­marck libe­ra­ler­nas avsky för den poli­tiska kato­licis­men. För Bis­march var ult­ra­mon­ta­nis­men rikets fiende. Å andra sidan lär prag­ma­tiska över­vä­gan­den ha legat till grund för Bis­marcks bes­lut. Bis­marck måtte ha sett att lagen var i sta­tens int­resse och att den på lång sikt kunde öka sta­tens makt avse­värt. Den reli­gions­po­li­tiska dimen­sio­nen var enbart en dimen­sion. Denna dimen­sion var vik­tig och hade stöd hos befolk­nin­gen, vars majo­ri­tet var pro­tes­tan­tisk. Med hjälp av lagen bedrevs även språk– och civi­li­sa­tions­po­li­tik. Det tyska språ­ket skulle till exem­pel i de polska områ­dena ersätta pols­kan och de bar­ba­riska bön­derna skulle få ta del av den euro­peiska kul­tu­ren. Alla dessa dimen­sio­ner kan föras till­baka till int­res­set att intergrera befolk­nin­gen i det nya tyska riket och såle­des stärka rikets enig­het. (Jfr. Borutta 2010, 315–323.)

Kul­tur­stri­den fort­satte ända till årtion­dets slut. Efter pre­diks­tols­pa­ra­gra­fen och skol­la­gen stif­ta­des ännu ett antal mer eller mindre enty­digt anti­ka­tolska lagar. Den egent­liga kul­tur­stri­den tog inte slut som ett resul­tat av en kon­struk­tiv dia­log mel­lan par­terna. Det var ett nytt hot som tvin­gade libe­ra­lerna och kato­li­kerna att begrava strid­syxan. Socia­lis­men och ett möj­ligt klass­krig hotade inte enbart libe­ra­ler­nas och kato­li­ker­nas mest grund­läg­gande vär­den. Socia­lis­men hotade exis­tensgrun­den för båda. Kom­mu­nis­ter­nas mål var att avs­kaffa präs­ters­ka­pet och den pri­vata egen­do­men. Den pri­vata egen­do­men var fun­da­men­tet på vil­ket libe­ra­lerna base­rade alla sina vär­den. Insik­ten att vär­dena och konflik­ten mel­lan dem inte var myc­ket värda om deras fun­da­ment hota­des före­nade kato­li­kerna och libe­ra­lerna. De egent­liga stri­dig­he­terna avty­nade i och med Pius IX död år 1878, men att stri­den avs­lu­tats befäs­tes diplo­ma­tiskt först ungefär tio år senare, 1886–1887. Pre­diks­tols­pa­ra­gra­fen (Kanzel­pa­ra­graph) och skol­la­gen (Schu­lauf­sichts­ge­setz) blev i kraft, även om skol­la­gen modi­fie­ra­des senare. (Jfr Borutta 2003, 231, 252–254.) I det kol­lek­tiva min­net kom Kul­tur­kampf–tiden att spela en vik­tig roll långt fra­mö­ver.[6] Nu vän­der vi oss ändå bort från de his­to­riska skeen­dena för att förd­jupa oss i frå­gan om kul­tur­stri­dens rele­vans för förståel­sen av sekularisering.

Kul­tur­kampf och frå­gan om dif­fe­ren­tie­ring i sekulariseringsteorin

Kul­tur­stri­den var socio­lo­giskt sett i grund och bot­ten en vär­de­konflikt. Den ena par­ten var ute efter att minska alla reli­gio­ners makt i sam­häl­let, medan den andra ville bibehålla den egna reli­gio­nens makt eller ren­tav öka den. Libe­ra­lerna ansåg att reli­gio­nens makt i sam­häl­let hotade deras mest grund­läg­gande vär­den, medan framfö­rallt de poli­tiskt aktiva kato­li­kerna ansåg kyr­kans över­hög­het vara en förut­sätt­ning för att de reli­giösa vär­dena kunde omsät­tas i prak­ti­ken. I prak­ti­ken käm­pade aktö­rerna antin­gen för eller så mot­ver­kade de seku­la­ri­se­ring. Libe­ra­lerna ville med hjälp av sta­ten befästa en gräns­drag­ning mel­lan poli­tik och reli­gion, utbild­ning och reli­gion. Det hand­lade alltså om dif­fe­ren­tie­ring, vil­ket gör skeen­dena speciellt int­res­santa för seku­la­ri­se­rings­teo­rin, där begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring spe­lar en cent­ral roll.

För tillfäl­let räc­ker det att notera att libe­ra­lerna hade egna mål­sätt­nin­gar, vilka inte kan reduce­ras till utt­ryck för en his­to­risk logik. Mot denna bakgrund kri­ti­se­rar Borutta bland annat tolk­nin­gen av skol­la­gen som ett resul­tat av funk­tio­nell dif­fe­ren­tie­ring enligt seku­la­ri­se­rings­teo­rins rikt­lin­jer. Sna­rare var lagen en följd av den ”anti­ka­tolska dis­kur­sen och den libe­rala seku­la­ri­se­rings­teo­rins pre­mis­ser” (Borutta 2010, 323–324). Påståen­det kan låta mot­stri­digt, men träf­far något väsent­ligt. Vad Borutta menar är att det hand­lade om ett för­sök att skilja åt poli­tik och reli­gon, lik­som utbild­ning och reli­gion, som inte nöd­vän­digt­vis hade något att göra med funk­tio­nell dif­fe­ren­tie­ring. Proble­met med Borut­tas kri­tik är att den inte inte ingående behand­lar dif­fe­ren­tie­rin­gens proble­ma­tik men trots detta syf­tar till att helt och hål­let dis­kre­di­tera seku­la­ri­se­ring som tolk­nings­ka­te­gori. Kri­ti­ken träf­far ändå bara en viss slags seku­la­ri­se­rings­teori, inte själva nar­ra­ti­vet om sekularisering.

Seku­la­ri­se­rings­teo­rin förkla­rar seku­la­ri­se­ring med hjälp av de abstrakta ter­merna ratio­na­li­se­ring och dif­fe­ren­tie­ring. Tan­ken om dif­fe­ren­tie­ring är den gemen­samma näm­na­ren i annars mot­stri­diga teo­rier, och berät­ti­gar talet om seku­la­ri­se­rings­teo­rin i sin­gu­lar (Tschan­nen 1991). Tan­ken om dif­fe­ren­tie­ring är till exem­pel cent­ral i den weberska tra­di­tio­nen, även om ter­men ratio­na­li­se­ring påt­räf­fas oftare. Ratio­na­li­se­ring är näm­li­gen enligt denna tra­di­tion den dri­vande kraf­ten bakom all dif­fe­ren­tie­ring. I den durk­heimska tra­di­tio­nen är det däre­mot kutym att fram­häva att dif­fe­ren­tie­ring var och förblir teo­rins grund (Casa­nova 1994; Mar­tin 2005, 17). Oav­sett forsk­ning­stra­di­tion pos­tu­le­rar seku­la­ri­se­rings­teo­rierna alltså ett sam­band mel­lan moder­ni­se­ring, dif­fe­ren­tie­ring och seku­la­ri­se­ring. I detta hän­seende föl­jer teo­rierna en förkla­rings­mo­dell som härs­tam­mar från den almänna socio­lo­gin.[7]

Hur man tänkt dif­fe­ren­tie­ring är av avgö­rande bety­delse för förståel­sen av den moderna värl­den och reli­gio­nens plats däri. Hur­dan syn på dif­fe­ren­tie­ring kri­ti­kerna tills­kri­ver seku­la­ri­se­ring­teo­rin påver­kar likaså recep­tio­nen av teo­rin. Seku­la­ri­se­rings­teo­rins klas­siska for­mu­le­rin­gar är svaga och otyd­liga precis på denna vik­tiga punkt, vil­ket fram­hä­ver tolk­nin­gens och den ens­kilda tol­ka­rens bety­delse.[8] I det föl­jande grans­kas inte den ofta otill­räckligt reflek­te­rade synen på dif­fe­ren­tie­ring i ens­kilda seku­la­ri­se­rings­teo­rier, utan grund­läg­gande teo­re­tiska möj­lig­he­ter att upp­fatta dif­fe­ren­tie­ring och sålunda tolka ifrå­ga­va­rande teo­rier. Den teo­re­tiska dis­kus­sio­nen åskåd­lig­görs och förd­ju­pas med hän­vis­nin­gar till den tyska kul­tur­stri­den. Under vilka förut­sätt­nin­gar kan begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring bibehålla sin roll som nyc­keln till förståel­sen av sekularisering?

Det är av yttersta vikt att skilja åt dif­fe­ren­tie­ring som ana­ly­tiskt begrepp och dif­fe­ren­tie­ring som självs­tän­dig driv­kraft, det vill säga som moder­ni­se­rin­gens driv­kraft.[9] Det ana­ly­tiska begrep­pet kan inte för­kas­tas utan stora för­lus­ter i socio­lo­gins förmåga att begriplig­göra det moderna och förklara det moderna sam­häl­lets upp­komst. Däre­mot vill jag visa att tan­ken om dif­fe­ren­tie­ring som självs­tän­dig driv­kraft inte upp­fyl­ler löf­tet att förklara moder­ni­se­ring och sekularisering.

Vi bör­jar med det ana­ly­tiska begrep­pet. Dif­fe­ren­tie­ring bety­der åts­kill­nad. Med dif­fe­ren­tie­ring avses inom socio­lo­gin ett hän­del­seför­lopp, där före­teel­ser inom den sociala värl­den skiljs åt. Såle­des kan man på olika socio­lo­giska nivåer tala om rol­lers, orga­ni­sa­tio­ners och hela sam­häl­lets dif­fe­ren­tie­ring.  Då man talar om dif­fe­ren­tie­ring strängt socio­lo­giskt är det värt att notera att det aldrig hand­lar om en slu­ten enhet som dif­fe­ren­tie­ras, utan en social kon­struk­tion. Man kan näm­li­gen antin­gen upp­fatta dif­fe­ren­tie­ring som ett mytiskt utt­räde ur en ursprunglig enhet eller som en social utveckling med utgångs­punkt i en situ­ta­tion, där dif­fe­ren­tie­ring all­tid är en möj­lig­het. För moder­ni­se­rings­teo­rier som ser den sam­häl­le­liga dif­fe­ren­tie­rin­gen som det vik­ti­gaste teck­net på vägen mot det moderna är den här frå­gan av avgö­rande bety­delse. Det lig­ger näm­li­gen mer än en gnutta san­ning bakom ankla­gel­sen att även den aka­de­miska dis­kus­sio­nen om moder­ni­se­ring alltför ofta byg­ger på en mytisk förståelse av utveckling som ound­vikligt frams­teg.  Som vi kom­mer att se är ste­get inte långt från att utnytja  begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring för att bes­kriva en social utveckling till att pos­tu­lera dif­fe­ren­tie­rin­gen som självs­tän­dig drivkraft.

I socio­lo­gins his­to­ria fin­ner man tre sätt att begrepps­lig­göra dif­fe­ren­tie­ring som en social utveckling: a) en orga­ni­sa­to­risk hel­het splitt­rar sig själv som en reak­tion på yttre tryck (dekom­po­si­tion) b) en orga­ni­sa­to­risk hel­het skiljs åt / vissa delar avkopplas från varan­dra (åts­kill­nad) c) en ny orga­ni­sa­tions­form bil­das ut ur och vid sidan om andra orga­ni­sa­tio­ner (emer­gens) (jfr. Tyrell 2008, 114).[10] I alla dessa fall har vi att göra med omor­ga­ni­se­ring. För att åskåd­lig­göra den teo­re­tiska skis­sen ovan skall vi se vil­ken form av dif­fe­ren­tie­ring kul­tur­stri­dens konflik­ter hand­lade om.

Då man ser på seku­la­ri­se­ring på basen av den tyska kul­tur­stri­den mär­ker man att sam­ban­det mel­lan seku­la­ri­se­ring och dif­fe­ren­tie­ring är långt ifrån självklart. Det tyska sam­häl­let var redan till hög grad dif­fe­ren­tie­rat enligt dekompositions-modellen innan kato­licis­mens poli­tiska åter­komst och kul­tur­stri­den; till exem­pel hade den juri­diska, den poli­tiska och den reli­giösa mak­ten avkopplat sig från varan­dra tyd­ligt långt före slu­tet av 1800-talet (jfr. Zie­mann 2011, 47). Det verkli­gen nya i det tyska rikets dif­fe­ren­tie­ring under slu­tet av 1800-talet var upp­koms­ten (emer­gen­sen) av en modern press och orga­ni­se­rad, pro­fes­sio­nell sport (Zie­mann 2011). Framfö­rallt pres­sen utö­vade en sub­til makt över män­nis­kors liv, och det kan tän­kas att emer­gen­sen av nya mak­ter all­tid mins­kar reli­gio­nens makt och sålunda leder till seku­la­ri­se­ring. Det här stäm­mer i viss mån[11], men kul­tur­stri­den kan inte reduk­tivt förstås som en katolsk, reli­giös pro­test mot det moder­nas ound­vikliga expan­sion utan att man går miste om något väsent­ligt. Istäl­let hand­lade det i vårt fall framfö­rallt om ett libe­ralt poli­tiskt pro­jekt för en moder­ni­tet vars triumf inte alls var en självklar­het; ett pro­jekt vars mål var att eli­mi­nera kopplin­gar mel­lan redan i stort sett sepa­re­rade ins­ti­tu­tio­ner (åts­kill­nad), vilka ansågs ha olika upp­gif­ter, eller till och med att ersätta en tidi­gare orga­ni­sa­to­risk koppling med en annan oav­sett all funk­tio­na­li­tet. Hur kan ett sådant pro­jekt, som utan tve­kan bidrog till att minska reli­gio­nens sam­häl­le­liga makt, begriplig­gö­ras inom seku­la­ri­se­rings­teo­rins ramar?

Differentierings-begreppet kunde förstås även tän­kas inne­fatta med­ve­tet omor­ga­ni­se­rande då till exem­pel orga­ni­sa­tio­ner splitt­ras som ett resul­tat av utes­lu­tande och nys­ka­pande. Proble­met är att denna lös­ning är ett undan­tag i socio­lo­gins teo­ri­his­to­ria. Alter­na­ti­vet, att tänka dif­fe­ren­tie­ring sna­rare som en auto­ma­tisk process och dif­fe­ren­tie­rin­gens utgångs­punkt som en ursprunglig enhet är regeln. En sådan syn på dif­fe­ren­tie­ring som självs­tän­dig driv­kraft leder ändå till en berät­telse som inte enbart är teo­re­tiskt sus­pekt, men också ofö­ren­lig med his­to­riska fakta.

Om man anser att reli­gion och sam­hälle prak­tiskt taget var samma sak före dif­fe­ren­tie­rings­proces­sen tog fart, är det svårt att se att reli­gio­nen skulle ha någon plats i den moderna värl­den. Reli­gio­nen reduce­ras till arkaiska res­ter eller får som bäst tjäna som en etisk kod. Reli­gio­nen skulle näm­li­gen ha splitt­rats, och ut ur den ursprungliga enhe­ten skulle till exem­pel en mora­lisk, en vetens­kaplig och en este­tisk sfär ha vuxit fram.[12] Det här är en posi­tion som bland andra Jür­gen Haber­mas på basen av vissa anta­gan­den tycks föret­räda (Casa­nova 1994, 231; Haber­mas 1981a, 236). En sådan teori har oöver­kom­liga svå­rig­he­ter med reli­giösa väc­kel­ser i modern tid, till exem­pel kato­licis­mens fram­marsch på andra hälf­ten av 1800-talet, lik­som med för­mo­derna sam­häl­len, till exem­pel det medel­tida sam­häl­let, som knap­past kan upp­fat­tas som en odif­fe­ren­tie­rad reli­giös hel­het. Istäl­let måste alltså dif­fe­ren­tie­ring beto­nas som en ursprunglig möj­lig­het och förut­sätt­ning för all fak­tisk differentiering.

Om man utgår från dif­fe­ren­tie­rin­gen som en ursprunglig möj­lig­het kan begrep­pet använ­das väl för att beteckna en lång­va­rig utveckling där cent­rala sam­häl­le­liga sfä­rer avlägs­nar sig från reli­giös kont­roll, men även avkopplas från varan­dra. Reli­gion, eko­nomi, poli­tik och konst skulle utveckla en rela­tiv auto­nomi i förhål­lande till varan­dra. Reli­gio­nen kunde alltså tän­kas bilda en egen auto­nom sfär som ett resul­tat av dif­fe­ren­tie­ring. Något åt det hål­let har skett i den väs­ter­ländska his­to­rien, men bil­den är ändå proble­ma­tisk. För det första är det inte alls så att de skilda sam­häl­le­liga områ­dena skulle vara likvär­diga, vil­ket är av speciellt int­resse då det hand­lar om makt. För det andra är det alltför lätt att tills­kriva  varje sam­häl­le­liga område en egen utvecklings­lo­gik (Eigen­ge­setz­lich­keit; se Tyrell 2008) eller någon lik­nande kraft, som auto­ma­tiskt skulle driva områ­dena isär. Plöts­ligt har vi förflyt­tat oss från det ana­ly­tiska begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring till att pos­tu­lera dif­fe­ren­tie­rin­gen som en självs­tän­dig kraft.

Ris­ken är näm­li­gen stor att man återgår till en funk­tio­na­lis­tisk / sys­tem­teo­re­tisk moder­ni­se­rings­teori, där enbart sam­häl­lets sti­gande komplexi­tet som en reak­tion på inre och yttre tryck från omigv­nin­gen, dvs. sub­sy­te­mens anpass­ning till sina omgiv­nin­gar genom dif­fe­ren­tie­ring, anses vara ett kri­te­rium på utveckling.[13] Sam­häl­let har i den här visio­nen en egen dyna­mik, vil­ken ofta kal­las funk­tio­nell dif­fe­ren­tie­ring, som anpas­sar sam­häl­let och dess delar till den omgi­vande verklig­he­ten på ett möj­li­gast effek­tivt sätt. Man kan fråga sig, huru­vida tan­ken om funk­tio­nell dif­fe­ren­tie­ring alls kan til­läm­pas för att förstå seku­la­ri­se­ring. Det är näm­li­gen denna funk­tio­na­lis­tiska tolk­ning av seku­la­ri­se­ring som teo­rins kri­ti­ker tar fasta på då de kri­ti­se­rar bil­den av seku­la­ri­se­ring som en meka­nisk, natur­lig och ound­viklig process (jfr. Smith 2003).

För vem eller vad är dif­fe­ren­tie­rin­gen funk­tio­nell då begrep­pet används i seku­la­ri­se­rings­teo­rin? En socio­lo­gisk teori måste svara: för sam­häl­let som hel­het. Men vem kan säga hur och när sam­häl­let fun­ge­rar mest effek­tivt? Är alla mänskliga ins­ti­tu­tio­ner all­tid mera funk­tio­nella om de inte har någon orga­ni­sa­to­risk koppling till reli­gion? Med dessa frå­gor som jag här läm­nar obes­va­rade vill jag endast antyda att dif­fe­ren­tie­ring inte all­tid leder till seku­la­ri­se­ring och att seku­la­ri­se­ring inte nöd­vän­digt­vis förut­sät­ter funk­tio­nell dif­fe­ren­tie­ring. Nu då vi teo­re­tiskt grans­kat begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring, kan vi åter­vända till kul­tur­stri­den för att svara på frå­gan, under vilka förut­sätt­nin­gar begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring kan bibehålla sin roll som nyc­keln till förståel­sen av sekularisering.

Då kul­tur­stri­den pågick efter­strä­vade en del av libe­ra­lerna vis­ser­li­gen en tyd­lig dif­fe­ren­tie­ring mel­lan reli­gion och poli­tik, reli­gion och utbild­ning. Kul­tur­kampf–lags­tift­nin­gen kan ändå svår­li­gen ses som ett utt­ryck för funk­tio­nell dif­fe­ren­tie­ring. Det lär vara självklart att pre­diks­tols­pa­ra­gra­fen inte hade myc­ket att göra med åts­kil­jan­det av orga­ni­sa­tio­ner eller rol­ler. Trots detta hop­pa­des lagens föresprå­kare att lagen skulle leda till seku­la­ri­se­ring och minska präs­ter­nas makt. Men hur var det med bild­nin­gen, skulle inte reli­gio­nen dri­vas ut ur skolorna?

Vad som egent­li­gen skedde med hjälp av Schu­lauf­sichts­ge­setz var det, att en viss funk­tion cent­ra­li­se­ra­des och togs helt och hål­let över av sta­ten. Sko­lins­pek­tio­nens förs­tat­li­gande var inte resul­ta­tet av någon dif­fe­ren­tie­ring; det var en ocku­pa­tion av en funk­tion. De flesta sko­lorna förblev kon­fes­sio­nella, vil­ket även märks i dagens Tyskland. De mer radi­kala libe­ra­lerna uppnådde sina mål var­ken i skolfrå­gan eller i Kul­tur­kampf som hel­het. Var stri­den då ett miss­lyc­kande om målet var att minska reli­gio­nens makt, alltså seku­la­ri­sera delar av samhället?

Som vi sett för­sökte de tyska libe­ra­lerna i kul­tur­stri­den med hjälp av sta­ten minska reli­gio­nens sam­häl­le­liga makt. Detta skedde genom för­sök att ute­se­luta eller mini­mera det reli­giösa infly­tan­det på laglig väg, med lags­tift­nin­gen som främsta vapen.  Seku­la­ri­se­rin­gen som efter­strä­va­des var i många hän­seen­den ofulls­tän­dig, men dess bety­delse kan inte reduce­ras till de uppnådda resul­ta­ten. His­to­ri­ker är ense om att  inef­fek­tiv för­valt­ning för­hin­drade omsätt­nin­gen av många lagar, men detta bety­der inte att hela kul­tur­stri­den var ett miss­lyc­kande (jfr. Ross 1998). Minst lika vik­tig som den i lag föran­krade dif­fe­ren­tie­rin­gen var för­sö­ket att dra inof­ficiella grän­ser mel­lan reli­gion och poli­tik och andra områ­den. Gräns­drag­nin­gen kunde anses vara en strid om kul­tu­rell dif­fe­ren­tie­ring. Stri­den var ju en Kul­tur­kampf.

Om man utgår från kul­tu­ren och tan­ken om kul­tu­rell dif­fe­ren­tie­ring var för­sö­ket att seku­la­ri­sera sam­häl­let inte alls ett miss­lyc­kande. Alla de libe­rala för­sö­ken att dra grän­ser mel­lan reli­gion och diverse sam­hä­lel­liga områ­den förut­satte en kul­tu­rell dif­fe­ren­tie­ring (jfr. Borutta 2010, 267–289). Den libe­rala upp­fatt­nin­gen att reli­gion är pri­vat­sak och inte bör blan­das med poli­tik drevs ige­nom med kraft, vil­ket ledde till att kato­licis­men mar­gi­na­li­se­ra­des i den tyska offent­lig­he­ten för en lång tid fra­mö­ver.  Kato­licis­men kom att upfat­tas som en far­lig poli­tisk reli­gion, vil­ket förut­sät­ter tan­ken om en opo­li­tisk reli­gion utan sam­häl­le­lig makt (jfr. Borutta 294–296). Som en följd av den libe­rala reli­gionsförståel­sen förän­dra­des alltså själva innebör­den av begrep­pet reli­gion (jfr. Asad 2003). I de euro­peiska kul­tur­stri­derna ser vi de första konflik­terna över den prak­tiska omsätt­nin­gen av en speci­fikt modern reli­gionsförståelse med ursprung i upplys­nings­ti­den. Denna reli­gionsförståelse har påver­kat vår libe­ral­de­mo­kra­tiska upp­fatt­ning om reli­gionsfri­het (som en bland andra mänskliga rät­tig­he­ter) såtill­vida, att det är en stor utma­ning idag att för­handla om grän­ser för reli­gionsfri­he­ten med reli­giösa grup­pe­rin­gar som inte accep­te­rar en klar skil­je­linje mel­lan poli­tik och religion.

I sista hand kan sådana före­teel­ser som dif­fe­ren­tie­ring och seku­la­ri­se­ring bara förstås om man vid sidan om socio­lo­gins hand­lin­gar och sys­tem beak­tar idé­his­to­riens idéer inklusive tek­no­lo­giska inno­va­tio­ner och den stän­diga reflek­tio­nen kring vär­den som ackom­pan­je­rar intå­get i det moderna. Bara om man upp­märk­sam­mar seku­la­ri­se­rin­gens kul­tu­rella bakgrund och kon­text kan begrep­pet dif­fe­ren­tie­ring  även i fort­sätt­nin­gen spela en vik­tig roll i dis­kus­sio­nen om seku­la­ri­se­ring. Till exem­pel när­mar sig sta­ten inte auto­ma­tiskt under his­to­riens gång ett poli­tiskt för­nuft som fun­ge­rar som om Gud inte fanns, etsi Deus non dare­tur, och som igno­re­rar reli­gio­ner­nas anspråk på makt och infly­tande i sam­häl­let. I detta hän­seende stö­der min kri­tik mot seku­la­ri­se­rings­teo­rin Char­les Tay­lors upp­ma­nan att utforska seku­la­ri­se­rin­gens kul­tu­rella förut­sätt­nin­gar (Tay­lor 2007).

Det är alltför lätt att på efter­hand tills­kriva dif­fe­ren­tie­rin­gen en självs­tän­dig kraft i den väs­ter­ländska his­to­rien. Då det gäl­ler seku­la­ri­se­ring är denna ten­dens ytterst proble­ma­tisk. Ten­den­sen undans­kym­mer inte bara konflik­ter och poli­tiska pro­jekt, aktö­rer som med­ve­tet eller oav­sikt­ligt bidrog till seku­la­ri­se­rin­gen. Hela den kul­tu­rella bakgrun­den som möj­lig­gör och de kul­tu­rella utvecklin­gar som stö­der all seku­la­ri­se­ring fal­ler i skymundan.

Det är omöj­ligt att skapa en seku­la­ri­se­rings­teori som skulle avs­löja en ound­viklig his­to­risk logik och såle­des även kunna förutspå den fram­tida utvecklin­gen. Då den meka­niska synen på moder­ni­se­ring och seku­la­ri­se­ring ersätts med en aktörcent­re­rad (hand­lings­teo­re­tisk) syn inom socio­lo­gin och beri­kas med ett idé­his­to­risk pers­pek­tiv för­lo­rar seku­la­ri­se­rings­teo­rin i viss mån sin kraft. Sam­ti­digt möj­lig­görs ett tän­kande om seku­la­ri­se­ring bor­tom socio­lo­gins gränser.

Slut­sat­ser

Vad har vi lärt oss om seku­la­ri­se­ring genom att granska den tyska kul­tur­stri­den? Strängt taget är ingen seku­la­ri­se­rings­teori möj­lig, men trots det finns en seku­la­ri­se­rings­process. Orsa­ken varför en kohe­rent seku­la­ri­se­rings­teori inte är möj­lig lig­ger i de his­to­riska skeen­de­nas par­ti­ku­la­ri­tet. I seku­la­ri­se­rings­proces­sen har vi att göra med kon­tin­genta his­to­riska skeen­den, som bidra­git till att minska reli­gio­nens sam­häl­le­liga makt. Till proces­sen har olika his­to­riska aktö­rer bidra­git på ett sätt som inte nöd­vän­digt­vis upp­vi­sar någon slags kon­ti­nui­tet. I kul­tur­stri­den var det en kort tid de libe­ra­las mål att seku­la­ri­sera sam­häl­let, tills socia­lis­terna ärvde Kul­tur­kampf –man­teln och for­satte seku­la­ri­se­rings­pro­jek­tet på ett sätt som utes­löt libe­ra­lerna. Svå­rig­he­ten att iden­ti­fiera aktö­rer som på lång sikt bär på seku­la­ri­se­rin­gen kan vara en orsak, varför seku­la­ri­se­rin­gen ansetts orsa­kas av abstrakta moder­ni­se­rings­kraf­ter. Att tills­kriva abstrakta begrepp som ratio­na­li­se­ring och dif­fe­ren­tie­ring en självs­tän­dig his­to­risk kraft är ändå ingen håll­bar lös­ning, oav­sett begrep­pens ana­ly­tiska meriter.

Det är klart att man inte kan teo­re­ti­sera det moderna utan att tala om ratio­na­li­tet och ratio­na­li­se­ring, dif­fe­ren­ser och dif­fe­ren­tie­ring. Begrep­pen göm­mer förstås i sig en mång­fald före­teel­ser, vil­ket gör det vik­tigt att preci­sera, vil­ken slags ratio­na­li­se­ring, hur­dan dif­fe­ren­tie­ring det är tal om. I den väs­ter­ländska civi­li­sa­tio­nens utveckling har det varit fråga om en sådan ratio­na­li­se­ring, en sådan dif­fe­ren­tie­ring som leder till en större auto­nomi såväl för indi­vi­der som vissa sam­häl­le­liga sfä­rer, främst poli­ti­ken och eko­no­min. Seku­la­ri­se­ring, förstådd som reli­gio­nens rela­tiva sam­häl­le­liga maktför­lust, har bidra­git till att ge ett större spel­rum för seku­lära akti­vi­te­ter. (Jfr Tay­lor 2007.)

Berät­tel­sen om väst­värl­dens seku­la­ri­se­ring mins­kar inte i bety­delse som en följd av seku­la­ri­se­rings­teo­rins svå­rig­he­ter. Tvär­tom kan berät­tel­sen idag anses ha mera rele­vans än på länge för oss med­bor­gare i libe­ral­de­mo­kra­tiska sta­ter. José Casa­nova och Char­les Tay­lor har tidi­gare påpe­kat att en fri­het­lig demo­krati krä­ver en viss grad av seku­la­ri­se­ring (Casa­nova 1994; Tay­lor 2007). Reli­gionsfri­he­ten förut­sät­ter att ingen reli­gion har en mono­pols­täll­ning och att det även i prak­ti­ken är möj­ligt att för­kasta reli­gio­nen. Det nya pers­pek­ti­vet visar att seku­la­ri­se­rin­gen inte är ound­viklig och att fram­ti­den är oviss. Här öpp­nar sig en enorm kul­tur­kri­tisk poten­tial. Pers­pek­ti­vet som här utvecklats öpp­nar ögo­nen för möj­lig­he­ter både i posi­tiv och nega­tiv bemär­kelse. Allt kunde vara annor­lunda. Syn­sät­tet läm­par sig för att utveckla en med­ve­ten­het om demo­kra­tins skör­het och att fri– och rät­tig­he­ter måste förs­va­ras. Just det här utgör seku­la­ri­se­rin­gens bety­delse för vår självförståelse som västerlänningar.

Det är en struk­tu­rell dif­fe­ren­tie­ring, kodi­fie­rad i lag, som hål­ler reli­gio­nen borta från mak­tens cent­rum i de flesta väs­ter­ländska, fri­het­liga demo­kra­tierna. Sist och slut­li­gen upprätthålls denna struk­tu­rella dif­fe­ren­tie­ring ändå enbart av en vär­de­ba­se­rad vilja. Vik­ti­gare än någon sam­häl­le­lig dif­fe­ren­tie­ring är näm­li­gen en kul­tu­rell dif­fe­ren­tie­ring.[14] Hur självklar seku­la­ri­se­rin­gen än må verka skulle den kunna til­lin­tet­gö­ras med lagliga medel av ett demo­kra­tiskt valt parti. En annan möj­lig­het är förstås all­tid en reli­giös revo­lu­tion. Seku­la­ri­se­rin­gen orsa­ka­des inte av ound­vikliga moder­ni­se­rings­proces­ser, och samma gäl­ler all poten­tiell dese­ku­la­ri­se­ring. Då man tän­ker på seku­la­ri­se­ring bor­tom den socio­lo­giska seku­la­ri­se­rings­teo­rin öpp­nas alltså ett utrymme för kul­tur– och stats­fi­lo­so­fiska frågor.

I dagens läge gäl­ler det att fråga, om reli­gio­nens åter­komst har poli­tiska impli­ka­tio­ner,  förut­satt att man över­hu­vud­ta­get kan tala om en åter­komst. Vad för slags reli­gion, eller vilka tra­di­tio­ner är poli­tiskt aktiva? Hur­dana hot och möj­lig­he­ter göm­mer sig bakom det mång­facet­te­rade utt­ryc­ket reli­gio­nens åter­komst? För libe­rala demo­kra­tier är den avgö­rande frå­gan, huru­vida reli­gio­nens åter­komst, speciellt om det hand­lar om reli­gio­ner med poli­tiska ambi­tio­ner, är fören­lig med tan­ken om lika mänskliga rät­tig­he­ter oav­sett reli­giös till­hö­rig­het. Åtmins­tone det mediala int­res­set har i det här hän­seen­det fokuse­rat på Islam, där starka tra­di­tio­ner inte accep­te­rar någon skil­je­linje mel­lan reli­gion och poli­tik (Asad 2003). Det är en fråga i sig om upp­märk­sam­he­ten som Islam får är överdri­ven eller inte jämfört med andra utvecklin­gar på det reli­giösa fäl­tet. Fram­ti­den är bor­tom den socio­lo­giska ana­ly­sens räc­kvidd, men om man kan lära sig något ur his­to­rien så är det det här: Bety­del­se­fulla sam­häl­le­liga förändrin­gar sker säl­lan utan konflik­ter och då det är fråga om reli­gio­ners expan­sion eller nedgång är vär­de­konflik­ter oundvikliga.

Lit­te­ra­tur

Asad, Talal
2003 For­ma­tions of the Secu­lar: Chris­tia­nity, Islam, Moder­nity. (Cul­tu­ral memory in the pre­sent) Stan­ford, CA: Stan­ford Uni­ver­sity Press.

Bel­lah, Robert
1967 Civil Reli­gion in  Ame­rica. Jour­nal of the Ame­rican Aca­demy of Arts and Sciences. 96 (1): 1–21.

Blaschke, Olaf
1997 Kat­ho­lizis­mus und Anti­se­mi­tis­mus im Deutschen Kai­ser­reich. Göt­tin­gen: Van­den­hoeck & Ruprecht.

Blaschke, Olaf
2011 Ger­many in the Age of Cul­ture Wars.Sven Oli­ver Mül­ler & Cor­ne­lius Torp (eds.): Impe­rial Ger­many Revi­si­ted: Con­ti­nuing Deba­tes and New Pers­pec­ti­ves. 125–141. Berg­hahn Books: New York and Oxford.

Borutta, Manuel
2003 Ene­mies at the gate: the Moa­bit Klos­ters­turm and the Kul­tur­kampf: Ger­many.  — Clark & Kai­ser (ed), Cul­ture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, 227–255. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Borutta, Manuel
2010 Anti­kat­ho­lizis­mus. Deutsch­land und Ita­lien im Zei­tal­ter der euro­päischen Kul­tur­kämpfe. Göt­tin­gen: Van­den­hoeck & Ruprecht.

Casa­nova, José
1994 Public Reli­gions in the Modern World. Chicago and Lon­don: The Uni­ver­sity of Chicago Press.

Clark, Chris­top­her & Kai­ser, Wol­fram
2003 Int­ro­duc­tion: The Euro­pean cul­ture wars. Clark & Kai­ser (ed), Cul­ture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, 1–11. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Clark, Chris­top­her
2003 The New Cat­ho­licism and the Euro­pean cul­ture wars. Clark & Kai­ser (ed), Cul­ture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, 11–47. Cam­bridge: Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Clark, Cris­top­her
2007 Preus­sen. Aufs­tieg und Nie­der­gang. 1600–1947. Über­setzt aus dem Englischen von Ric­hard Barth, Nor­bert Juraschitz und Tho­mas Pfeif­fer. 7. Auflage. Münc­hen: Ran­dom House.

Dob­be­laere, Karel
2002 Secu­la­riza­tion: An Ana­ly­sis at Three Levels. Brus­sels: P.I.E.-Peter Lang.

Haber­mas, Jür­gen
1981 Theo­rie des kom­mu­ni­ka­ti­ven Han­delns, Bd.1: Hand­lungs­ra­tio­na­li­tät und gesellschaft­liche Ratio­na­li­sie­rung. Frank­furt am Main: Suhrkamp.

Luh­mann, Niklas
1997 Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frank­furt: Suhr­kamp

Lübbe, Her­mann
2003 Säku­la­ri­sie­rung: Geschichte eines ideen­po­li­tischen Begriffs. 3. Auflage, um ein Nachwort erwei­terte Neu­aus­gabe. Frei­burg [Breis­gau]; Münc­hen: Alber.

Jaeschke, Wal­ter
2001 Säku­la­ri­sie­rung. — Hubert Cancik et al. (Hrsg.), Hand­buch reli­gionswis­senschaft­lic­her Grund­begriffe. Bd 5. 9–20. Stutt­gart: Kohlhammer.

Mar­tin, David
2005 On Secu­la­riza­tion: Towards a Revi­sed Gene­ral Theory. Alders­hot: Ashgate.

McLeod, Hugh
2000 Secu­la­ri­sa­tion in Wes­tern Europe 1848–1914. Lon­don: Pal­grave Macmillan.

Nip­per­dey, Tho­mas
1995 Deutsche Geschichte 1866–1918. Zwei­ter Band: Machts­taat vor der Demo­kra­tie. 3. Auflage. Münc­hen: C.H. Beck.

Ross, Ronald J.
1998 The fai­lure of Bismarck’s Kul­tur­kampf: Cat­ho­licism and state power in impe­rial Ger­many, 1871–1887.Was­hing­ton, D.C.: The Cat­ho­lic Uni­ver­sity of Ame­rica Press.

Schi­mank, Uwe
2007 Theo­rien Gesellschaft­lic­her Dif­fe­renzie­rung. 3. Auflage. Wies­ba­den: VS Ver­lag für Sozialwissenschaften.

Schwinn, Tho­mas
2001 Dif­fe­renzie­rung ohne Gesellschaft. Ums­tel­lung eines sozio­lo­gischen Konzepts. Velbrück.

Schwinn, Tho­mas; Kro­ne­berg, Cle­mens; Greve, Jens (Hrsg.)
2011 Soziale Dif­fe­renzie­rung: Hand­lungst­heo­re­tische Zugänge in der Dis­kus­sion. Wies­ba­den: VS Ver­lag für Sozialwis­senschaf­ten.

Smith, Chris­tian
2003 Int­ro­duc­tion. Ret­hin­king the Secu­la­riza­tion of Ame­rican Public Life. — Chris­tian Smith (ed.), The Secu­lar Revo­lu­tion: Power, Inte­rests, and Conflict in the Secu­la­riza­tion of Ame­rican Public Life, 1–97. Uni­ver­sity of Cali­for­nia Press.

Smith, Hel­mut Wal­ser
2011 When the Son­derweg Debate Left Us. — Sven Oli­ver Mül­ler & Cor­ne­lius Torp (eds.): Impe­rial Ger­many Revi­si­ted: Con­ti­nuing Deba­tes and New Pers­pec­ti­ves. 21–37. Berg­hahn Books: New York and Oxford.

Stark, Rod­ney
2000 Secu­la­riza­tion, R.I.P.Wil­liam H. Swa­tos JR. & Daniel V.A. Olson (ed.), The Secu­la­riza­tion Debate, 41–67. Lan­ham, Mary­land: Row­man & Litt­le­field Publis­hers, Inc.

Tay­lor, Char­les
2007 A Secu­lar Age. Cam­bridge, MA: The Belk­nap Press of Har­vard Uni­ver­sity Press.

Tschan­nen, Oli­vier
1991 The Secu­la­riza­tion Para­digm: A Sys­te­ma­tiza­tion. Jour­nal for the Scien­ti­fic Study of Reli­gion. 30 (4). 395–415.

Tyrell, Hart­mann
2008 Soziale und gesellschaft­liche Dif­fe­renzie­rung: Auf­sätze zur sozio­lo­gischen Theo­rie. Wies­ba­den: VS Ver­lag Für Sozialwissenschaften.

Zie­mann, Ben­ja­min
2011 The Impos­sible Vanis­hing Point: Socie­tal Dif­fe­ren­tia­tion in Impe­rial Ger­many.Sven Oli­ver Mül­ler & Cor­ne­lius Torp (eds.): Impe­rial Ger­many Revi­si­ted: Con­ti­nuing Deba­tes and New Pers­pec­ti­ves, 37–51. Berg­hahn Books: New York and Oxford.

Notför­teck­ning

[1] Det är värt att notera att inte ens auk­to­ri­ta­tiva ordböc­ker upp­märk­sam­mar det socio­lo­giska seku­la­ri­se­rings­begrep­pets särart. Använd­nin­gen av begrep­pet inom socio­lo­gin skil­jer sig väsent­ligt från äldre seku­la­ri­se­rings­begrepp. (jfr. Jaeschke 2001; Lübbe 2003.)

[2] Det tyska utt­ryc­ket Kul­tur­kampf, som inte myn­ta­des men popu­la­ri­se­ra­des av Rudolf Wirc­how i ett tal i den tyska riks­da­gen den 17. Januari 1873, har över­satts på många olika sätt. På engelska talar man om cul­ture war, men på svenska lik­som på tyska har ordet krig alltför starka mili­ta­ris­tiska kon­no­ta­tio­ner. Kul­tur­strid är en bra, fun­ge­rande term.

[3] Utt­ryc­ket kul­tur­stri­der­nas tid, ”the age of cul­ture wars”  är inte av samma rang som de mer etable­rade utt­ryc­ken; dess tolk­nings­kraft begrän­sar sig till andra hälf­ten av det långa 1800-talet (jfr.  Blaschke 2011).

[4] Numera beto­nar ett fåtal his­to­ri­ker 1960-talets bety­delse för sam­häl­lets seku­la­ri­se­ring, annars är 1800-talet i hög kurs då det gäl­ler att deter­mi­nera när tren­den blev för­härs­kande (se McLeod 2000, 3–12).

[5] Denna utveckling som fort­satte ända till slu­tet av Pius IX pon­ti­fi­kat hade en stark koppling till dags­po­li­ti­ken. En avgö­rande hän­delse i kato­licis­mens poli­ti­se­ring skedde år 1870, då ita­lienska trup­per eröv­rade Rom och Lazio, vati­kans­ta­tens sista världs­liga ter­ri­to­rier. Kato­li­ker run­tom Europa gav spon­tant utt­ryck för sin sym­pati för Påven, till exe­me­pel åte­rupp­väck­tes medel­tida tra­di­tio­ner som Peters­pen­nin­gen, det vill säga att direkt bidra finan­siellt till den heliga sto­len. (Clark 2003, 18–23.)

[6] Jag kan inte här ingående behandla kul­tur­stri­dens efter­dy­nin­gar. Det är ändå värt att notera att erfa­ren­he­terna av Kul­tur­kampf–tiden blev en del av det libe­rala Tysklands självförståelse. Manuel Borutta häv­dar till och med att erfa­ren­he­ten inför­li­va­des i socio­lo­gins förståelse av det moderna via Max Weber (Borutta 2010, 116–120), vars infly­tande på den senare seku­la­ri­se­rings­teo­rin är obestridligt.

[7] Differentierings-tanken är den cent­rala tan­ken i socio­lo­gins moder­ni­se­rings­teo­rier, vil­ket påvi­sats av Tho­mas Schwinn (Schwinn 2001; Schwinn & Greve 2011).

[8] Med seku­la­ri­se­rings­teo­rins klas­si­ker syf­tar jag främst på Bryan Wil­son, Peter Ber­ger och David Mar­tin, vilka bidra­git till teo­rins utvecklande ända sedan 1960-talet på ett myc­ket infly­tel­se­rikt sätt.

[9] Bland socio­lo­ger är det ingen­ting nytt att betona differentierings-teoriernas mång­fald (se Schi­mank 2007). Den teo­re­tiska utvecklin­gen har ändå inte upp­märk­sam­mats på ett öns­kvärt sätt i sekulariseringsdebatten.

[10] Av dessa lik­nar alter­na­ti­vet a) mest den mytiska indi­vi­dua­tio­nen ur den ursprungliga enhe­ten, men även detta alter­na­tiv kan ha ana­ly­tiska meri­ter då man för­sö­ker förstå icke-intentionella sociala förändringar.

[11] ”Seku­lära” sfä­rers expan­sion, till exem­pel mark­na­ders till­växt, leder till en minsk­ning av reli­gio­nens makt om inte reli­gio­nen kan dra nytta av expan­sio­nen och få sin bes­kärda del av kakan. Pres­sens expan­sion gyn­nade inte enbart libe­ra­lerna: den ult­ra­mon­tant inrik­tade katolska pres­sen var inno­va­tiv och myc­ket infly­tel­se­rik. (Clark 2003, 18–23.)

[12] Casa­nova bes­kri­ver posi­tio­nen kri­tiskt: ”If reli­gion is only the unity of cul­ture before its modern dif­fe­ren­tia­tion into the cog­ni­tive, the moral-practical,and the aest­he­tic sphe­res, then reli­gion is only an anachro­nism or a resi­due wit­hout much rele­vance for the future” (Casa­nova 1994, 231).

[13] Jag syf­tar här främst på tolk­nin­gar av seku­la­ri­se­rings­teo­rin ins­pi­re­rade av den Par­sonska tra­di­tio­nen och Luh­mann. Det är en skild fråga om kri­ti­ken träf­far Luh­manns mest utvecklade ideer (Luh­mann 1997).

[14] Län­der som Fin­land, där sta­ten och kyr­kan ännu står varan­dra nära, kan till exem­pel på grund av en kul­tu­rell dif­fe­ren­tie­ring ändå upp­visa en i hög grad seku­la­ri­se­rad poli­tisk ord­ning. Likaså kan län­der där stat och reli­gion är strängt åts­kilda i för­fatt­nin­gen kän­ne­teck­nas av en reli­giös vision av sta­ten. Den klas­siska reli­gions­ve­tens­kapliga tolk­nin­gen av den ame­ri­kanska poli­tiska kul­tu­ren har for­mu­le­rats av Robert Bel­lah (Bel­lah 1967).