Pyhyys on katsojan silmässä? Uskontotieteellinen näkökulma esikeraamiseen kulttuuriin kohdistuvaan arkeologiseen semioosiin

Download PDF

Vesa Åhs
Hel­sin­gin yliopisto

Artik­ke­lini käsit­te­lee Lähi-idän esi­ke­raa­mi­sen neo­liit­ti­sen kau­den arkeo­lo­gista tut­ki­musta ja uskon­to­tie­teel­li­sen pers­pek­tii­vin hyö­tyä tämän aika­kau­den tar­kas­te­lussa. Tar­kem­pana tar­kas­te­lu­koh­teena on Ana­to­lian alu­eelta löy­detty esi­ke­raa­mi­selle neo­liit­ti­selle kult­tuu­ri­kau­delle ajoit­tuva Göbekli Tepen arkeo­lo­gi­nen kai­vaus ja tähän koh­dis­tu­vat arkeo­lo­gi­set tul­kin­nat. Tämän arkeo­lo­gi­sen kai­vauk­sen on esi­tetty ole­van jon­kin­lai­nen aika­kau­den yhtei­sö­jen käyt­tämä eri­tyi­nen ritu­aa­li­nen alue, jonka alu­eella ei ole toi­mi­tettu esi­mer­kiksi koti­ta­lous­as­ka­reita. Tämä tar­koit­taisi sitä, että kau­pun­ki­kult­tuu­reja, kir­joi­tus­tai­toa ja koko­nais­val­taista maan­vil­je­lystä edel­tä­neet kult­tuu­rit oli­si­vat luo­neet vain uskon­nol­li­seen tar­koi­tuk­seen käy­tet­tyjä tiloja. Toi­saalta osa tut­ki­joista on havain­nut myös koti­ta­louk­siin viit­taa­vaa arkeo­lo­gista aineis­toa Göbekli Tepessä.

Tar­kas­te­len semioot­ti­sen teo­rian käsit­tei­den avulla niitä tut­ki­joi­den luo­mia mer­ki­tyk­sen­an­toja, jotka esit­tä­vät Göbekli Tepen olleen esi­ke­raa­mis­ten yhtei­sö­jen käyt­tämä temp­pe­li­ra­ken­nelma. Käyt­tä­mäni aineisto, johon sisäl­tyy kaksi teosta ja kolme tut­ki­musar­tik­ke­lia, kuvas­taa kahta hyvin eri­laista arkeo­lo­gi­sen semioo­sin eli mer­ki­tyk­sen­an­non muo­dos­tuk­sen tapaa. Klaus Sch­midt tul­kit­see Göbekli Tepen mer­ki­tystä arkeo­lo­gis­ten löy­tö­jen ja tul­kin­nal­lis­ten ana­lo­gioi­den kautta, kun taas David Lewis-Williams ottaa läh­tö­koh­dak­seen ihmis­mie­len uni­ver­saa­lit kog­ni­tii­vi­set piir­teet, ja tul­kit­see arkeo­lo­gista aineis­toa tästä näkö­kul­masta käsin.

Tul­kin­to­jen tar­kas­telu osoit­taa sen, että koti­ta­louk­siin liit­ty­vät mer­ki­tyk­set ovat jopa jää­neet arkeo­lo­gis­ten tul­kin­to­jen ulko­puo­lelle. Läh­tö­koh­tai­nen ole­tus eril­li­sen ritu­aa­li­sen tilan ole­mas­sao­losta vai­kut­taa vah­vasti esi­tet­ty­jen tul­kin­to­jen lop­pu­tu­lok­seen. Vaih­toeh­toi­nen tapa lähes­tyä esi­ke­raa­mista uskon­nol­li­suutta olisi esi­mer­kiksi ole­tus ritu­aa­li­sen ja elin­kei­noon liit­ty­vien toi­min­to­jen yhteen­su­lau­tu­mi­sesta, jol­loin eril­li­nen vain ritu­aa­leja var­ten tar­koi­tettu pyhä tila ei ole itsestäänselvyys.

Arkeo­lo­gi­nen mer­ki­tyk­sen­anto uskon­to­tie­teel­li­senä tutkimuskohteena

Sel­vi­tän artik­ke­lis­sani sitä, millä tavoin esi­ke­raa­mista neo­liit­tista Lähi-itää tar­kas­te­le­vat tut­ki­jat luo­vat mui­naista uskon­toa kos­ke­via arkeo­lo­gi­sia mer­ki­tyk­sen­an­toja. Semioo­sia eli mer­ki­tyk­sen­an­toa voi­daan tar­kas­tella semioot­ti­sen teo­rian käsit­tei­den ja apu­vä­li­nei­den avulla. Käy­tän omassa artik­ke­lis­sani Mikko Lou­hi­vuo­ren (2010) kehit­te­le­mää arkeo­lo­gi­sen mer­ki­tyk­sen­an­non tul­kin­ta­mal­lia. Eri­tyi­senä mie­len­kiin­non koh­teena ovat tut­ki­joi­den käyt­tä­mät semioot­ti­set poh­jat, eli mer­ki­tyk­sen­an­nossa käy­tet­tä­vät tie­dot, käsit­teet ja teo­riat. Artik­keli perus­tuu pro gradu –tut­kiel­maani, jossa käsit­te­len esi­ke­raa­mi­seen Lähi-itään koh­dis­tu­vaa semioo­sia uskon­to­tie­teel­li­sen näkö­kul­man kautta.

Tar­kas­te­len Ana­to­lian esi­ke­raa­mi­selle neo­liit­ti­selle kau­delle ajoit­tu­vaan Göbekli Tepen kai­vauk­seen koh­dis­tu­vaa arkeo­lo­gista semioo­sia. Tämä mer­ki­tyk­sen­anto on eri­tyi­sen mie­len­kiin­toista, koska sen kautta tut­ki­jat yrit­tä­vät sel­vit­tää met­säs­tyk­sestä maan­vil­je­lyyn siir­ty­vien yhtei­sö­jen ritu­aa­li­sia piir­teitä. Uskon­nol­li­set kokoon­tu­mis­pai­kat, tavat ja ritu­aa­lit ovat usei­den tut­ki­joi­den mukaan olleet kes­kei­sessä ase­massa tässä elin­kei­non muu­tok­sessa. (Cau­vin 2002; Sch­midt 2005, 2010; Wat­kins 2010.) Mui­nai­sen Lähi-idän ritu­aa­li­sen ken­tän luon­teen sel­vit­tä­mi­nen voi aut­taa ymmär­tä­mään niitä meka­nis­meja, joi­den kautta ihmis­kunta aset­tui aloil­leen ja alkoi vil­jellä maata enna­koi­den näin nykyis­ten yhteis­kun­tien syn­ty­mää. Kir­joi­tus­tai­toa edel­tä­vän kult­tuu­rin piir­teitä on kui­ten­kin hah­mo­tet­tava mah­dol­li­sim­man tark­ko­jen mer­ki­tyk­sen­an­to­jen kautta.

Tar­kas­te­len artik­ke­lis­sani kahta eri­laista näkö­kul­maa tähän arkeo­lo­gi­seen kai­vauk­seen. Göbekli Tepen kai­vauk­sen pää­ar­keo­logi Klaus Sch­midt on pää­ty­nyt tul­kit­se­maan aluetta jon­kin­lai­sena temp­pe­lia­lu­eena, jonka funk­tio on ollut puh­taasti ritu­aa­li­nen. Göbekli Tepestä löy­ty­neet mas­sii­vi­set kivi­pi­la­rit, alu­een suuri koko ja muut mer­kit arkeo­lo­gi­sessa aineis­tossa viit­taa­vat Sch­mid­tin mukaan sii­hen, että alue on ollut ritu­aa­leja var­ten raken­nettu, tuon­puo­lei­sen kun­nioi­tuk­seen ja ken­ties esi-isien pal­von­taan tar­koi­tettu temp­peli. Alu­eella ei Sch­mid­tin mukaan ole ollut taval­lista asu­tusta. (Sch­midt 2005, 2010.)

Tar­kas­te­luni pai­not­tuu Sch­mid­tin esit­tä­miin tul­kin­toi­hin, mutta tar­kas­te­len myös toista hyvin mie­len­kiin­toista tapaa muo­dos­taa mui­naista uskon­toa ja ritu­aa­leja kos­ke­vaa tul­kin­taa. Arkeo­logi David Lewis-Williams lähes­tyy arkeo­lo­gista aineis­toa kog­ni­tii­vi­sen tut­ki­muk­sen tut­ki­mus­tu­los­ten kautta. Tässä tul­kin­ta­mal­lissa läh­tö­koh­daksi ote­taan ihmis­mie­len uni­ver­saali rakenne, jonka kautta arkeo­lo­gista aineis­toa tul­ki­taan. (Lewis-Williams 2002; Lewis-Williams & Pearce 2005.) Nämä kaksi lähes­ty­mis­ta­paa lähes­ty­vät mui­naista todel­li­suutta kah­desta eri­lai­sesta läh­tö­koh­dasta: induk­tii­vi­sesta ja deduk­tii­vi­sesta. Artik­ke­lini tar­koi­tuk­sena on tar­kas­tella näitä kahta tar­kas­te­lu­ta­paa ja arvioida niitä uskon­to­tie­teel­li­sestä perspektiivistä.

Uskon­to­tie­teen pii­rissä on käyty laa­jasti kes­kus­te­lua uskon­non mää­rit­te­le­mi­sestä ja sen haas­teista. Kuten Ketola (2003) toteaa, uskon­non mää­ri­telmä ohjaa tut­ki­musta, eikä tut­ki­jan tulisi liian var­hai­sessa vai­heessa sitou­tua tiet­tyyn mää­ri­tel­mään. Göbekli Tepen arkeo­lo­gista kai­vausta tar­kas­tel­leet tut­ki­jat ja eri­tyi­sesti Klaus Sch­midt (2005, 2010) koros­ta­vat kai­vauk­sen eri­tyistä ritu­aa­lista luon­netta, joka sul­kee pois mah­dol­li­set koti­ta­louk­siin tai arki­päi­väi­siin toi­min­toi­hin viit­taa­vat seli­tyk­set. Semioo­sin tar­kas­te­lun avulla voi­daan kiin­nit­tää huo­mioita sii­hen, miten tut­ki­joi­den uskon­toa kos­ke­vat semioot­ti­set poh­jat eli tie­dot ja käsi­tyk­set muok­kaa­vat näitä tul­kin­toja. Uskon­to­tie­teel­li­sen pers­pek­tii­vin anti on juuri tämä uskon­non mää­rit­te­lyn eri­tyi­nen huo­mioi­mi­nen. Ritu­aa­li­nen ja uskon­nol­li­nen toi­minta voi saada monen­lai­sia ilme­ne­mis­muo­toja, joi­den piir­teitä tulisi tar­kas­tella val­lit­se­van kult­tuu­rin läh­tö­koh­dista käsin.

Arvioin sitä, millä perus­teilla tut­ki­jat luo­vat mer­ki­tyk­sen­an­toja ja onko perus­tel­tua olet­taa, että Göbekli Tepen pys­tyt­tä­neet yhtei­söt ovat teh­neet erot­te­lua eri­tyis­ten ritu­aa­lis­ten tilo­jen ja muu­hun käyt­töön kuten koti­ta­lou­teen ja majoi­tuk­seen tar­koi­tet­tu­jen tilo­jen välillä. Esit­te­len arkeo­lo­gien tul­kin­to­jen tar­kas­te­lun yhtey­dessä myös vaih­toeh­toi­sia semioot­ti­sia poh­jia, joissa huo­mioi­daan eri­tyi­sesti uskon­nol­li­sen ja ritu­aa­li­sen toi­min­nan arkeo­lo­gi­sen havain­noin­nin proble­ma­tiik­kaan liit­ty­vät kysy­myk­set. Kuten tar­kas­te­le­mani tut­ki­joi­den näkö­kul­mat, myös nämä vaih­toeh­toi­set läh­tö­koh­dat ovat tie­tyn­lai­sen tar­kas­te­lu­nä­kö­kul­man van­keja. Eri­lais­ten vaih­toeh­tois­ten tul­kin­to­jen esit­tä­mi­nen on kui­ten­kin oleel­lista arkeo­lo­gi­sen aineis­ton vai­kean tul­kit­ta­vuu­den vuoksi.

Göbekli Tepen arkeo­lo­gi­nen kaivaus

Göbekli Tepen arkeo­lo­gi­nen kai­vaus sijait­see Tur­kin kaak­kois­osassa lähellä Urfan kylää. Klaus Sch­mid­tin joh­tama arkeo­lo­gi­nen tut­ki­mus­ryhmä aloitti tämän mui­nai­sen raken­nus­komplek­sin kai­vauk­set 1990-luvulla. (Sch­midt 2005.) Radio­hii­lia­joi­tuk­sen avulla kai­vauk­sen var­hai­sim­mat tasot on pys­tytty ajoit­ta­maan esi­ke­raa­mi­selle neo­liit­ti­selle kau­delle, jol­loin ihmi­syh­tei­sö­jen pää­e­lin­kei­noina oli­vat vielä met­säs­tys ja keräily. Ihmi­set asui­vat ole­tet­ta­vasti pie­neh­köissä lei­reissä, noin 50–100 hen­ki­lön ryh­missä. Göbekli Tepe ajoit­tuu siis esi­ke­raa­mi­sen Lähi-idän kult­tuu­ri­pii­riin. Tämä kult­tuu­ri­piiri sisäl­tää ete­läi­sen Ana­to­lian, jossa myös Göbekli Tepe sijait­see, sekä Levan­tin alu­eet. (Kor­nienko 2009; Ver­hoe­ven 2004.)

Esi­ke­raa­mi­nen neo­liit­ti­nen kausi ajoi­te­taan Lähi-idän arkeo­lo­giassa vuo­sille 10500–6500 eaa.[1] Esi­ke­raa­mi­nen aika on jaettu kult­tuu­ri­silta piir­teil­tään kah­teen toi­sis­taan eroa­vaan aika­kau­teen; PPNA (noin 10500–9200 eaa.) ja PPNB (noin 9200–8300 eaa.). Tämän jaon lisäksi PPNB-aikakausi jae­taan alku-, keski-, ja lop­pu­vai­hee­seen (Early, Middle ja Late PPNB). Göbekli Tepen var­hai­sim­mat tasot on ajoi­tettu PPNA –aika­kau­delle ja myö­häi­sim­mät tasot PPNB-aikakaudelle. Göbekli Tepeä tar­kas­te­le­vien tut­ki­joi­den ana­lyysi koh­dis­tuu eri­tyi­sesti var­hai­sim­paan kai­vaus­ta­soon, joten myös oma tar­kas­te­luni koh­dis­tuu näi­hin tul­kin­toi­hin. (Lewis-Williams & Pearce 2005; Sch­midt 2005, 2010.)

Göbekli Tepen kai­vaus sijait­see kuk­ku­lalla, joka on hal­kai­si­jal­taan noin 300 met­riä. Alue koos­tuu useista maa­han kai­ve­tuista syven­nyk­sistä, joista nel­jässä on tehty kai­vauk­sia. Göbekli Tepen kai­vaus­sy­ven­nyk­sistä on löy­detty T-kirjaimen muo­toi­sia tip­pu­ki­vi­pi­la­reita. Näi­den pila­rien kor­keus vaih­te­lee 1,5 met­ristä aina 3,5 met­riin. (Sch­midt 2010, 241.) Näitä pila­reita koris­ta­vat eri­lai­set kuvat vil­lie­läi­mistä kuten vil­li­sioista, ketuista, vil­li­aa­seista, häristä, käär­meistä ja kur­jista. Nämä pila­rit on jär­jes­tetty ovaa­lin muo­toon, ja tämän raken­nel­man kes­kelle on useim­missa tapauk­sissa ase­tettu kaksi ympä­röi­viä pila­reita kor­keam­paa pila­ria. Pila­reita reu­nus­taa usein matala sei­nämä, johon on satun­nai­sesti ase­teltu myös jon­kin­lai­sia penk­kejä. (Ver­hoe­ven 2002, 240–241; Wat­kins 2005, 101–102.)

Kai­vauk­sen alu­eelta on lisäksi löy­ty­nyt suuri määrä arkeo­fau­naa eli eläin­ten jään­nök­siä. Arkeo­lo­git ovat tun­nis­ta­neet yhteensä jopa 22 eri eläin­la­jin jään­nöstä ja yhteensä yli 30 000 eläi­nyk­si­lön jään­nök­set Göbekli Tepen arkeo­lo­gi­sesta aineis­tosta. Eläin­jää­mis­tön yhtey­destä on löy­detty myös jon­kin ver­ran ihmis­ten luita. Mie­len­kiin­toista Göbekli Tepessä on se, että alu­een pila­ri­ra­ken­nel­mat hau­dat­tiin sään­nöl­li­sin välia­join ja nii­den vie­reen tai päälle raken­net­tiin uusia pila­reita. Var­hai­sim­man ker­rok­sen kivi­pi­la­rit hau­dat­tiin noin 8000 eaa., ja lopulta koko alue hau­dat­tiin vii­meis­tään 7000 eaa. (Peters & Sch­midt 2004, 181–184; Sch­midt 2010, 243.)

Göbekli Tepe on eri­tyi­sen antoisa kohde arkeo­lo­gi­sen tul­kin­nan tar­kas­te­luun, koska tut­ki­jat ovat hyvin eri­mie­li­siä siitä, mitä mer­ki­tyk­siä löy­de­tyille raken­nel­mille tulisi antaa. Ovatko ne olleet temp­pe­leitä (Sch­midt 2005, 2010), vai ken­ties koti­ta­louk­sia, joissa on suo­ri­tettu myös ritu­aa­leja (Ban­ning 2011)? Tul­kin­to­jen eroa­vai­suus osoit­taa sen, kuinka suuri rooli tul­kit­si­jan teke­millä kysy­myk­se­na­set­te­luilla ja läh­tö­koh­dilla on tul­kin­nan lop­pu­tu­lok­seen. Esi­ke­raa­mi­sella neo­liit­ti­sella aika­kau­della elä­nei­den yhtei­sö­jen ritu­aa­li­set tavat ja toi­mi­tuk­set ovat nyky­päi­vän tar­kas­te­li­jalle täysi mys­teeri. Onkin mie­len­kiin­toista tar­kas­tella niitä tapoja, joilla tut­ki­jat luo­vat tästä toi­min­nasta jon­kin­laista kokonaiskuvaa.

Ritu­aa­lit, uskonto ja arkeo­lo­gi­nen merkityksenanto

Semioosi ei ole yksi­suun­tai­nen pro­sessi, jossa yksilö luo mer­ki­tyk­siä vain havait­se­mansa perus­teella, vaan yksilö muo­dos­taa mer­ki­tyk­set omasta mie­les­tään oleel­li­sim­man infor­maa­tion perus­teella. Mer­ki­tyk­selle epä­oleel­li­nen infor­maa­tio jäte­tään vähälle huo­miolle. Yksi­lön jo omaa­mat tie­dot, koke­muk­set ja ole­tuk­set ohjaa­vat sitä, mitkä asiat havai­taan mer­ki­tyk­sel­li­siksi. Kuten Tom Sjö­blom toteaa, ihmis­ten teke­mät onto­lo­gi­set kysy­myk­se­na­set­te­lut muo­vaa­vat hei­dän ais­ti­maa­il­maansa. (Sjö­blom 2003, 214.)

Muita kult­tuu­reja lähes­ty­vän tut­ki­muk­sen kan­nalta tämä tar­koit­taa sitä, että tar­kas­te­li­jan ja tar­kas­tel­ta­van välillä ei ole kos­kaan ole­massa suo­raa koke­muk­sel­lista yhteyttä. Ei voida olet­taa, että toi­sen kult­tuu­rin mer­ki­tyk­siä voi­tai­siin hel­posti saa­vut­taa eri­lai­sesta tul­kin­ta­ho­ri­son­tista käsin. Tul­kit­si­jan oma ymmär­rys ja käsi­tyk­set ovat vain läh­tö­koh­tia, eivät val­miita vas­tauk­sia, joi­den kautta tut­kit­ta­vaa kult­tuu­ria voi­daan lähes­tyä. (Lai­ti­nen 2005, 31.) Tul­kin­nan ongel­mal­li­suus koros­tuu, kun tar­kas­tel­laan jo kauan sit­ten kadon­neita kult­tuu­reja, josta ei ole ole­massa min­kään­lai­sia ver­tai­lu­koh­teita kuten myyt­tejä, kir­jal­lista aineis­toa tai etno­gra­fi­sia havain­toja. Arkeo­lo­gi­nen ja eri­tyi­sesti uskon­toar­keo­lo­gi­nen tul­kinta on tästä näkö­kul­masta kat­soen haastavaa.

Arkeo­lo­gian induk­tii­vi­sen luon­teen vuoksi tut­ki­jat ovat­kin usein olleet pes­si­mis­ti­siä mui­nai­siin kult­tuu­rei­hin koh­dis­tu­van tul­kin­nan onnis­tu­mi­sen suh­teen, eri­tyi­sesti jos kyseessä on uskon­toon koh­dis­tuva tut­ki­mus (Foge­lin 2007a, 2007b). Euroo­pan neo­liit­tista kautta tut­ki­nut Ric­hard Brad­ley tii­vis­tää monen arkeo­lo­gin näke­myk­set lauseella ”sielu ei jätä jäl­keensä luu­ran­koa”. Tämä lausah­dus pitää sisäl­lään näke­myk­sen, jonka mukaan maa­il­man­kat­so­muk­sel­lis­ten seik­ko­jen tut­ki­mi­nen on mah­do­tonta rajal­li­sen arkeo­lo­gi­sen aineis­ton poh­jalta. (Brad­ley 2005, 193.)

Timothy Insol­lin mukaan paras vaih­toehto lähes­tyä uskon­toa on tar­kas­tella mate­ri­aa­li­sia jään­nök­siä hyvin laa­jan pers­pek­tii­vin kautta. Uskonto ei näy vain oudoissa, epä­funk­tio­naa­li­sissa ja poik­keuk­sel­li­sissa ritu­aa­li­sissa esi­neissä, vaan sen vai­ku­tus on näh­tä­vissä lähes kaik­kialla inhi­mil­li­sessä todel­li­suu­dessa. (Insoll 2004, 150–155.) Uskon­toar­keo­lo­gi­sessa aineis­tossa esiin­tyvä uskonto ei usein ole vain yksi elä­mä­na­lue, kuten saa­tamme sen nyky­ään hah­mot­taa, vaan kaikki elä­män vai­heet ja alu­eet läpäi­sevä kehikko (Insoll 2004, 12–13.)

Brad­ley esit­tää että se, miten tut­ki­jat havait­se­vat ritu­aa­leja ja ritu­aa­li­seen käyt­töön tar­koi­tet­tuja tiloja, on usein län­si­mai­sen ajat­te­lun, ja eri­tyi­sesti valis­tuk­sen ratio­na­lis­min ja empi­ris­min tuo­tetta. Empii­ris­ten syy-seuraussuhteiden havain­nointi on län­si­mai­selle ajat­te­lulle kes­keistä. Koska ritu­aa­leilla ja uskon­nol­li­sella toi­min­nalla ei näytä ole­van min­kään­lai­sia empii­ri­siä vai­ku­tuk­sia, nii­den on usein kat­sottu ole­van läh­tö­koh­tai­sesti epä­funk­tio­naa­li­sia. Ritu­aa­lien tar­koi­tuk­sen on pikem­min­kin nähty ole­van sym­bo­li­nen; ne viit­taa­vat johon­kin. Täl­löin uskon­nol­li­nen toi­minta on usein loke­roitu muusta funk­tio­naa­li­sesta elä­mästä irral­laan ole­vaksi alu­eeksi, jolla on oma yhtei­söl­li­nen tilansa ja paik­kansa. (Brad­ley 2005, 29–30.)

Monissa kult­tuu­reissa ritu­aa­lien kes­kei­nen funk­tio on kui­ten­kin tehdä asioita, ja ne ovat osa yhtei­sön kon­kreet­tista elä­mää. Myös monet ant­ro­po­lo­git ovat havain­neet usei­den kult­tuu­rien pitä­vän ritu­aa­lista toi­min­taa hyvin käy­tän­nöl­li­senä. Ritu­aa­lit toteu­te­taan samoilla mate­ri­aa­li­silla ehdoilla kuin koti­ta­louk­siin lii­te­tyt aska­reet, ja ne kie­tou­tu­vat yhteen yhtei­sön arkie­lä­män vai­hei­den kanssa. (Brad­ley 2005; Boyd 2005.) Ei voida siis auto­maat­ti­sesti olet­taa, että kaikki kult­tuu­rit luo­vat eril­li­siä sakraa­leja tiloja, jotka ovat vain ritu­aa­lien suo­rit­ta­mista var­ten. Tämän rajan­ve­don ole­mas­saolo täy­tyy todeta arkeo­lo­gi­sen aineis­ton perusteella.

Semioot­ti­sen teo­rian käsit­teet arkeo­lo­gi­sen mer­ki­tyk­sen­an­non tarkastelussa

Semioot­ti­nen teo­ria tar­joaa tut­ki­jan käyt­töön käsit­teitä, jotka voi­vat olla hyö­dyl­li­siä, kun arvioi­daan men­neitä kult­tuu­reja kos­ke­vaa semioo­sia. Mikko Lou­hi­vuori on kehit­tä­nyt semioo­sin ana­lyy­si­mal­liin, joka poh­jau­tuu Char­les San­ders Peircen semioot­ti­seen teo­ri­aan. Lou­hi­vuori käyt­tää tätä meto­dia tar­kas­tel­les­saan arkeo­lo­gista semioo­sia Lähi-idän tut­ki­muk­sessa. Lou­hi­vuori esit­tää teok­ses­saan Unders­tan­ding the Neo­lit­hic Sout­hern Levant, kuinka arkeo­lo­gista mer­ki­tyk­sen­an­toa voi­daan tul­kita semioot­ti­sen mal­lin kautta. Käy­tän tätä mal­lia omana läh­tö­koh­ta­nani, mutta tar­koi­tuk­seni on sovel­taa tätä mal­lia eri­tyi­sesti esi­his­to­rial­li­sesta uskon­nosta luo­tu­jen mer­ki­tys­ten tarkasteluun.

Kun tar­kas­tel­laan mer­ki­tyk­sen­an­toa, on Lou­hi­vuo­ren mukaan huo­mioi­tava kolme eri aspek­tia: objekti, merkki ja interpre­tantti eli tut­ki­jan käsi­tys mer­kistä. Objekti tar­koit­taa yksin­ker­tai­sesti asiaa, jota arkeo­logi pyr­kii tul­kit­se­maan. Merkki puo­les­taan tar­koit­taa kaik­kia niitä objek­tin piir­teitä, joi­den kautta sen mer­ki­tystä voi­daan tul­kita. Arkeo­lo­giassa tämä tar­koit­taa kaik­kia niitä tar­kas­tel­ta­van asian tai esi­neen piir­teitä, jotka mah­dol­lis­ta­vat sen tul­kit­se­mi­sen ihmis­ten teke­mäksi, jol­la­kin tapaa mer­ki­tyk­sel­li­seksi objek­tiksi. (Lou­hi­vuori 2010, 29–31)

Tul­kit­si­jan ymmär­ryk­sellä eli objek­tin ja mer­kin yhtey­den näke­mi­sellä, on tär­keä rooli kun tar­kas­tel­laan arkeo­lo­gien luo­mia mer­ki­tyk­sen­an­toja. Täl­lai­nen semio­tiikka huo­mioi, että tut­kija itse antaa tut­kit­ta­ville esi­neille nii­den mer­ki­tyk­sen ja yhtey­det. Tut­kija ei vain löydä jo ole­massa ole­via tul­kin­toja, vaan hän tekee tul­kin­nat oman ymmär­ryk­sensä varassa (Lou­hi­vuori 2010, 39.)

Tul­kit­si­jan ymmär­rys objek­tista tekee mer­kin ole­vaksi, ja ilman tul­kit­si­jaa min­kään­laista objek­tin ja mer­kin välistä yhteyttä ei ole ole­massa. Lou­hi­vuo­ren mukaan merkki on ole­massa vain jos se tul­ki­taan. (Lou­hi­vuori 2010, 34–35.) Arkeo­logi valit­see ne mer­kit, jotka hän kat­soo tul­kin­nan kan­nalta oleel­li­siksi ja tekee tul­kin­nan näistä mer­keistä ja nii­den suh­teista toi­siinsa. Juuri tämä vali­koi­mi­sen ja tul­kin­nan pro­sessi on äärim­mäi­sen mie­len­kiin­toi­nen uskon­non arkeo­lo­gi­sen semioo­sin kan­nalta. Tut­ki­jan esiym­mär­rys ja hänen semioo­sinsa pohja luo­vat tie­tyn­lai­sen tul­kin­ta­ho­ri­son­tin, jonka kautta merk­kejä ryh­dy­tään tulkitsemaan.

Tut­ki­jan ymmär­ryk­sen lisäksi tut­kiel­mani kan­nalta oleel­li­sin tekijä Lou­hi­vuo­ren sovel­ta­massa semioo­si­teo­riassa on juuri tämä semioot­ti­sen poh­jan (Semio­tic Ground) käsite, joka tar­koit­taa tut­ki­jan tul­kin­nois­saan käyt­tä­miä käsit­teitä ja aiem­paa tie­toa. Kai­killa tul­kit­si­joilla on oma sub­jek­tii­vi­nen ymmär­ryk­sensä, jonka kautta he tar­kas­te­le­vat maa­il­maa. Tämän lisäksi tul­kit­sija käyt­tää aina monen­laista tie­toa pyr­kies­sään tul­kit­se­maan objek­tia. Tätä kut­su­taan semioot­ti­seksi poh­jaksi. (Lou­hi­vuori 2010, 44–46.) Arkeo­logi voi esi­mer­kiksi käyt­tää ant­ro­po­lo­gista ja arkeo­lo­gista tie­tä­mystä tul­ki­tes­saan löy­det­tyä objek­tia. Näi­den tie­to­jen avulla hän voi pyr­kiä esit­tä­mään tul­kin­nan, joka sopii objek­tiin ja sii­hen sisäl­ty­viin merkkeihin.

Artik­ke­lin rajal­li­sen pituu­den vuoksi en kes­kity tar­kas­te­le­maan tut­ki­joi­den tark­koja merk­ki­tul­kin­toja, vaan kes­ki­tyn eri­tyi­sesti nii­hin laa­joi­hin tul­kin­toi­hin, joissa tut­ki­joi­den käyt­tä­mät semioot­ti­set poh­jat ovat suu­ressa roo­lissa. Näissä tul­kin­noissa tut­ki­jat tar­kas­te­le­vat arkeo­lo­gista kai­vausta koko­nai­suu­des­saan eivätkä enää kes­kity yksit­täis­ten merk­kien tul­kin­taan. Juuri tässä koko­nais­ku­van hah­mot­ta­mi­sessa tut­ki­joi­den ennak­ko­kä­si­tyk­set uskon­nol­li­suu­den luon­teesta ovat par­hai­ten havaittavissa.

Klaus Sch­midt ja Göbekli Tepen temppeli

Göbekli Tepen kai­vaus­ten joh­tava arkeo­logi Klaus Sch­midt on tul­kin­nut kai­vauk­sen mer­ki­tystä monessa eri jul­kai­sussa (Peters & Sch­midt 2004; Sch­midt 1998; 1999; 2005; 2010). Yksi Sch­mid­tin kes­kei­sim­mistä argu­men­teista on se, että Göbekli Tepen alue on ollut jol­la­kin tapaa eri­tyi­nen aikansa kult­tuu­riym­pä­ris­tössä. Sch­midt käyt­tää Göbekli Tepestä ilmauk­sia kuten:

ei-maallinen alue… pyhän alu­ee­seen kuu­luva paikka… pyhä alue (Sch­midt 2010, 240). …alue ei ole menet­tä­nyt lain­kaan maa­gista veto­voi­maansa (Sch­midt 2010, 239). …aluetta voi­tai­siin tus­kin luo­ki­tella mik­si­kään muuksi kuin pyhäksi pai­kaksi (Sch­midt 2005, 14).

Sch­midt lisää:

Kun huo­mioi­daan kivi­pi­la­rien ja niistä muo­dos­tet­tu­jen rin­kien monu­men­taa­li­suus, sekä kai­vauk­selta löy­ty­vät kai­ver­ruk­set ja relie­fit, on vai­kea luo­ki­tella Göbekli Tepeä mik­si­kään muuksi kuin pyhäksi alu­eeksi. (Sch­midt 2005, 14.)

Lähi-idän neo­liit­tista kautta laa­jasti tut­ki­nut rans­ka­lai­nen arkeo­logi Jacques Cau­vin on ehdot­ta­nut, että maan­vil­je­lys ja sii­hen liit­tyvä hie­rark­ki­nen yhtei­sö­muoto syn­tyi­vät uskon­nol­lis­ten ja ritu­aa­lis­ten toi­min­to­jen ja usko­mus­ten poh­jalta. Ritu­aa­lit ja nii­hin liit­ty­vät usko­muk­set oli­vat Cau­vi­nin mukaan suu­ressa roo­lissa ja edel­si­vät maal­li­sen hie­rar­kian syn­ty­mää omalla tuon­puo­lei­siin toi­mi­joi­hin perus­tu­valla hie­rar­kial­laan. (Cau­vin 2002.)

Sch­mid­tin mukaan Göbekli Tepe on todiste tämän näkö­kul­man paik­kan­sa­pi­tä­vyy­destä. Hänen mie­les­tään raken­nel­mien mas­sii­vi­suus ja niissä esiin­tyvä kuvasto viit­taa­vat tuon­puo­lei­siin toi­mi­joi­hin ja raken­nel­mat voi näi­den havain­to­jen perus­teella mää­ri­tellä temp­pe­leiksi. Sch­midt jopa käyt­tää kai­vauk­selta löy­ty­neistä kuvista ja relie­feistä ter­miä ”neo­liit­ti­set hie­rogly­fit” eli pyhät mer­kit, näin koros­taen näi­den merk­kien luon­netta osana eri­tyistä ritu­aa­lista ja uskon­nol­lista kuvas­toa. (Sch­midt 2005, 17; 2010.)

Kai­vauk­sen koko­nais­ku­van kan­nalta T-pilareista muo­dos­te­tut alu­eet ovat kes­kei­sim­mässä ase­massa. Sch­midt kiin­nit­tää mer­ki­tyk­sen­an­nos­saan huo­miota eri­tyi­sesti kai­vausa­luei­siin A, B, C ja D eli Göbekli Tepen var­hai­sim­paan kai­vaus­ta­soon. Nämä alu­eet muo­dos­tu­vat T-pilareista, jotka on ase­tettu ovaa­lin muo­toon. Ovaa­lin kes­kelle on kai­kissa nel­jässä tapauk­sessa ase­tettu kaksi suu­rem­paa pila­ria. (Sch­midt 2010, 243–248.) Kiin­ni­tän artik­ke­lis­sani eri­tyi­sesti huo­miota sii­hen, miten Sch­midt ana­ly­soi näitä suu­ria kivi­pi­la­reita ja min­kä­lai­sia tul­kin­toja hän niille antaa. Sch­mid­tin ole­tus siitä, että Göbekli Tepe on jon­kin­lai­nen temp­pe­li­ra­ken­nelma, perus­tuu näi­den pila­rei­den ole­mas­sao­loon (Sch­midt 2005, 2010.) Sch­midt toteaa:

Kun huo­mioi­daan kivi­pi­la­rien ja niistä muo­dos­tet­tu­jen rin­kien monu­men­taa­li­suus sekä kai­vauk­selta löy­ty­vät kai­ver­ruk­set ja relie­fit, on vai­kea luo­ki­tella Göbekli Tepeä mik­si­kään muuksi kuin pyhäksi alu­eeksi (Sch­midt 2005, 14).

Sch­midt mää­rit­te­lee temp­pe­lin pai­kaksi, joka on irral­laan muista asu­muk­sista, ja jonka alu­eella on asu­nut kor­kein­taan uskon­nol­li­sia spe­sia­lis­teja. Nämä sei­kat tar­koit­ta­vat sitä, että temp­pe­lin alu­eella ei ole toi­mi­tettu joka­päi­väi­siä aska­reita, vaan temp­pe­lin alue on varattu eri­tyi­sille ritu­aa­leille. Temp­peli on paikka, joka on sel­västi eril­leen ase­tettu. (Sch­midt 2005, 13–16.) Tämän eri­tyi­sen sakraa­lin tilan vas­ta­kohta on puo­les­taan koti­ta­lous, jossa suo­ri­te­taan joka­päi­väistä funk­tio­naa­lista toi­min­taa, kuten ruo­an­lait­toa, koti­ta­lous­as­ka­reita ja nuk­ku­mista. Sch­mid­tin mukaan T-pilareiden mas­si­vi­suus ja eri­tyis­laa­tui­suus ovat sel­viä merk­kejä, jotka mää­rit­te­le­vät Göbekli Tepen eri­tyi­seksi ritu­aa­li­seksi tilaksi (Sch­midt 2010).

Ovatko nämä Sch­mid­tin ole­tuk­set eril­li­sestä ritu­aa­li­sesta tilasta perus­tel­tuja? Ensin­nä­kin ritu­aa­lista tilaa ja koti­ta­louk­sia on usei­den tut­ki­joi­den mukaan hyvin vai­kea erot­taa toi­sis­taan kun puhu­taan neo­liit­ti­sen Lähi-idän arkeo­lo­gi­sesta aineis­tosta, joten näi­den tilo­jen mer­ki­tyk­siä tulisi myös hah­mot­taa moni­nai­sesti (Fin­lay­son et al. 2011, 8185–8187). Ritu­aa­li­sen toi­min­nan ja koti­ta­louk­siin yhdis­te­tyn toi­min­nan jät­tämä arkeo­lo­gi­nen aineisto voi­vat olla hyvin saman­kal­tai­sia. Toi­seksi saman­lai­sia esi­neitä löy­de­tään niin ritu­aa­li­seen toi­min­taan lii­te­tyistä pai­koista kuin koti­ta­louk­sista. (Brad­ley 2005, 35–36.)

Tämä pitää paik­kansa myös Göbekli Tepen koh­dalla. Ban­ning kir­joit­taa, että moni arkeo­logi on kiin­nit­tä­nyt liian vähän huo­miota sii­hen seik­kaan, että esi-keraamisen ajan kos­mo­lo­giassa joka­päi­väi­nen elämä, johon kuu­lui­vat myös koti­ta­louk­sina toi­mi­neet raken­nuk­set, oli kyl­läs­tetty eri­lai­silla ritu­aa­li­silla ja uskon­nol­li­silla mer­ki­tyk­sillä. Sel­viä jako­lin­joja pyhän ja pro­faa­nin välillä ei siis vält­tä­mättä tehty (Ban­ning 2011, 619.)

Tästä näkö­kul­masta käsin Ban­ning esit­tää vas­ta­tul­kin­nan Sch­mid­tin aja­tuk­sille. Ban­ning kat­soo, että Göbekli Tepen raken­nuk­set ovat toi­mi­neet sekä koti­ta­louk­sina että ritu­aa­li­sina kes­kuk­sina. Göbekli Tepestä on löy­detty aina­kin ruoan val­mis­tuk­seen ja tar­joi­luun viit­taa­vaa arkeo­lo­gista aineis­toa, kuten astioita ja eri­lai­sia ruoan murs­kauk­seen tar­koi­tet­tuja työ­ka­luja. Näi­den esi­nei­den lisäksi monet eri­lai­set teki­jät kuten suuri määrä eläin­ten luita ja mah­dol­li­set katon pidik­keet suu­rissa kivi­pi­la­reissa näyt­tä­vät Ban­nin­gin mukaan viit­taa­van koti­ta­louk­sissa toi­mi­tet­ta­viin aska­rei­siin. (Ban­ning 2011, 627–636.)

Nämä havain­not tuke­vat eri­tyis­ten sakraa­lien ja taval­lis­ten tilo­jen välis­ten rajan­ve­to­jen teke­mi­sen ongel­mal­li­suutta arkeo­lo­gi­sessa aineis­tossa. Jo kuu­lui­sat ant­ro­po­lo­git kuten Evans Pritc­hard havait­si­vat täl­lai­sen rajan­ve­don teke­mi­sen sopi­mat­to­maksi moniin ei-länsimaisiin kult­tuu­rei­hin, joissa pyhää ja pro­faa­nia on vai­kea erot­taa toi­sis­taan. (Guth­rie 1996, 125–126.) Veikko Ant­to­nen on kir­joit­ta­nut kir­jas­saan Ihmi­sen ja maan rajat kuinka pyhää voi­daan hah­mot­taa kun­kin yhtei­sön tapana sakra­li­soida sosi­aa­lista jär­jes­tystä. Pyhä ja pro­faani kos­ke­vat täl­löin yhtei­sön dynaa­mi­sia käsi­tyk­siä siitä, mikä on poten­ti­aa­li­sesti louk­kaa­vaa ja sopi­muk­sen­va­rai­sia rajoja rik­ko­vaa. (Ant­to­nen 1996, 89–90.)

Eri­tyi­sesti arkeo­lo­gi­sessa tul­kin­nassa, kuten Göbekli Tepessä, jossa pyhän ja pro­faa­nin aluei­den raja näyt­täy­tyy näen­näi­sen sel­vänä eri­lais­ten raken­nel­mien ja ark­ki­teh­tuu­rin kautta, on suh­tau­dut­tava kriit­ti­sesti pyhää ja pro­faa­nia tilaa kos­ke­viin mer­ki­tyk­sen­an­toi­hin (Guth­rie 1996 134). Tut­ki­jalla ei ole enää min­kään­laista käsi­tystä siitä, mil­lai­sessa sosi­aa­li­sessa todel­li­suu­dessa esi­ke­raa­mi­sen aika­kau­den yksi­löt ovat elä­neet. Erot­te­le­malla sakraa­leja tiloja taval­li­sista tut­kija tekee ole­tuk­sia tut­ki­mansa aika­kau­den uskon­nol­li­sesta koke­mus­ho­ri­son­tista, jonka ymmär­tä­mi­selle Ant­to­sen mai­nit­se­mat olen­nai­set tie­dot ovat jo kadon­neet. Insoll tote­aa­kin, että ritu­aa­lit ovat osa suu­rem­paa uskonnollis-kulttuurista koko­nai­suutta. Ritu­aa­leja ei tulisi tar­kas­tella erossa muista kult­tuu­rin piir­teistä. (Insoll 2004, 12.) Semioot­ti­sen poh­jan muo­dos­tuk­sessa onkin syytä kiin­nit­tää huo­mio tut­kit­ta­vaan kult­tuu­ri­pii­riin kokonaisuudessaan.

Lähi-idän esi­ke­raa­mi­sen kult­tuu­ri­pii­rin ritu­aa­li­nen toiminta

Artik­ke­lis­saan Ritual Cen­ters and the Neo­lit­hi­sa­tion of Upper Meso­po­ta­mia Sch­midt hah­mot­taa Göbekli Tepeä neo­liit­ti­sen Ana­to­lian alu­een ritu­aa­li­sena kes­kuk­sena (Sch­midt 2005). Sch­midt argu­men­toi Göbekli Tepen ole­van maan­vil­je­ly­syh­teis­kun­tia edel­tävä ritu­aa­li­nen kes­kus, joka edisti kylien ja myö­hem­min kau­pun­kien syn­ty­mistä. Sch­midt ottaa semioo­sinsa poh­jaksi Lewis Mum­for­din esit­tä­män aja­tuk­sen. Mum­for­din mukaan kau­pun­git syn­ty­vät, kun tietty kes­kei­nen pyhäkkö pys­ty­te­tään. Tämän pyhä­kön tai temp­pe­lin ympä­rille muo­dos­tu­vat pik­ku­hil­jaa muut kau­pun­geille omi­nai­set toi­min­not. (Sch­midt 2005.) Ole­tus uskon­nol­li­sista kes­kuk­sista, jotka muo­dos­ti­vat vähi­tel­len ympä­ril­leen kyliä, kuten esi­mer­kiksi Cau­vin (2002) olet­taa, on Sch­mid­tin semioo­sin lähtökohta.

Sch­midt kir­joit­taa, että näin muo­dos­tu­neet kylät ovat rat­kai­se­vasti eri­lai­sia kuin ennen Göbekli Tepeä ja muita ritu­aa­li­sia kes­kuk­sia syn­ty­neet pie­nem­mät kylät, jotka poh­jau­tui­vat maan­vil­je­lyk­sen tar­pei­siin. Temp­pe­lin ympä­rille raken­ne­tut kylät ovat Sch­mid­tin mukaan olleet ensias­kel kohti koko­nais­val­tai­sesti pai­kal­leen aset­tu­nutta yhteis­kun­taa. Temp­pe­lien myötä yhtei­sön hie­rar­kia kehit­tyi sel­vem­mäksi eri­tyi­sesti korkea-arvoisten hen­gel­lis­ten spe­sia­lis­tien yhteis­kun­nal­li­sen ase­man kautta. Sch­midt toteaa, että Göbekli Tepe voi­daan tul­kita täl­lai­seksi kes­kei­seksi pai­kaksi (cent­ral place), joka on toi­mit­ta­nut samoja funk­tioita kuin myö­hem­mät saman­lai­set pai­kat ihmis­kun­nan his­to­riassa. (Sch­midt 2005, 13 ja 19.) Sch­midt toteaa:

Jos Göbekli Tepe voi­daan hah­mot­taa ritu­aa­li­sena kes­kuk­sena joka on niin sanottu kes­kei­nen paikka, niin tässä tapauk­sessa se on ollut alue, jossa ihmi­set eivät asu­neet tai suo­rit­ta­neet joka­päi­väi­siä toi­min­toja (Sch­midt 2005, 14).

Sch­midt käyt­tää kes­keis­ten paik­ko­jen käsi­tettä usein selit­tä­vänä teki­jänä. Sch­midt kir­joit­taa: ”Näi­den kes­kus­ten uskon­nol­li­nen luon­nen näyt­tää olleen sääntö myös esi­ke­raa­mi­sella ajalla.” (Sch­midt 2005, 14). Tässä tapauk­sessa semioot­ti­nen poh­ja­tieto antaa sel­viä mer­ki­tyk­siä ana­ly­soi­ta­valle aineis­tolle: kult­tuu­ris­ten kes­kus­ten ritu­aa­li­nen luonne perus­tel­laan sillä, että ne ovat toi­mit­ta­neet samoja funk­tioita myös myö­hem­millä aikakausilla.

Käyt­täes­sään ter­mejä kuten kes­kei­nen paikka, ritu­aa­li­nen kes­kus ja temp­peli, Sch­midt olet­taa tie­tyn­lai­sen uskon­nol­li­suu­den ole­mas­sao­lon jo ennen ana­lyy­sinsa suo­rit­ta­mista. Onkin mie­len­kiin­toista huo­mioida, että ensim­mäi­sissä kir­joi­te­tuissa kie­lissä eli sume­rissa ja akka­dissa, jotka syn­tyi­vät noin 6000–4000 vuotta esi­ke­raa­mi­sen kult­tuu­ri­kau­den jäl­keen, temp­pe­leille tai eri­tyi­sille ritu­aa­li­sille tiloille ei ollut vielä ole­massa eril­listä ter­miä. Näistä tiloista käy­tet­tiin ter­miä ”e2” (sumeri) tai ”bitum” (akkadi), jotka molem­mat tar­koit­ta­vat kotia tai taloa. (Kor­nienko 2009, 94–95.) Onko täl­lais­ten ter­mien käyttö siis sopi­vaa näitä kult­tuu­reita kauan sit­ten edel­tä­neen maa­il­man­ku­van hahmottamiseen?

Sch­mid­tin ana­lyy­sissa Göbekli Tepen raken­ta­mi­seen vaa­di­tun työ­voi­man suu­ruus on selvä merkki siitä, että alue on ollut mer­ki­tyk­sel­tään temp­peli tai ritu­aa­li­nen kes­kus. (Sch­midt 2005, 14–15). On kui­ten­kin syytä kysyä, miksi kotien raken­ta­mi­seen ei voisi käyt­tää suu­ria mää­riä työ­voi­maa? Sch­mid­tin ole­tus hei­jas­te­lee nykyi­siä län­si­mai­sia käsi­tyk­siä pyhästä tilasta joka mää­rit­te­lee kyliä ja kau­pun­keja eli niin kut­su­tusta ”kir­kosta kes­kellä kylää”. Län­si­mai­sessa yhteis­kun­nassa uskon­nol­li­set temp­pe­lit tai kir­kot ovat pit­kään olleet niitä monu­ment­teja, joi­den raken­ta­mi­seen on käy­tetty huo­mat­ta­via mää­riä työ­voi­maa. Kotien raken­ta­mi­nen ja koris­telu ovat puo­les­taan yksi­löi­den, eikä niin­kään yhtei­sön vastuulla.

Tul­kin­nan semioot­ti­nen pohja voi­daan raken­taa Sch­mid­tistä poi­ke­ten myös monessa etno­gra­fi­sessa ver­tai­luai­neis­tossa esiin­ty­vien suu­rem­pien sosi­aa­liyk­si­köi­den asu­mus­ten kautta. Suu­rem­pien sosi­aa­liyk­si­köi­den eli esi­mer­kiksi suur­per­hei­den raken­ta­mat talot ovat usein tär­keitä eri­tyi­sesti yhteis­kun­nan mur­ros­vai­heessa. Nämä talot ovat olleet monissa kult­tuu­reissa myös ritu­aa­lien kes­ki­piste. Suu­ret talot voi­daan nähdä osana siir­ty­mää kohti hie­rar­ki­soi­tu­nutta yhteis­kun­taa, jossa kunin­kai­den palat­sit ja jumal­ten temp­pe­lit ase­tet­tiin kau­pun­kien kes­kelle (Water­son 1995, 53–59 ja 67–68.) Kuten raken­nel­mien mas­sii­vi­suus, myös­kään tar­vit­ta­van työ­voi­man määrä ei siis näyt­täisi ole­van tae siitä, että jokin raken­nus on ollut vain eri­tyi­seen ritu­aa­li­seen käyt­töön tarkoitettu.

Toi­sin kuin Sch­midt olet­taa, neo­liit­tista Lähi-itää voi­daan lähes­tyä myös olet­taen että kylät ja kodit pikem­min­kin kuin eri­tyi­set ritu­aa­li­set raken­nuk­set oli­vat kes­kei­siä paik­koja, joissa kaikki neo­liit­ti­sen maa­il­man­ku­van osa­te­ki­jät koh­ta­si­vat ja loi­vat poh­jaa uuden­lai­selle maa­il­man­kat­so­muk­selle. Esi-isät, ihmi­set, eläi­met, per­heet ja kaikki muut neo­liit­ti­sen yhtei­sön elä­mään liit­ty­vät teki­jät toi­mi­vat kes­ke­nään vuo­ro­vai­ku­tuk­sessa kylissä. Ritu­aa­lit oli­vat mitä toden­nä­köi­sim­min niitä toi­min­toja, joi­den kautta näi­den kaik­kien teki­jöi­den suh­teet tuli­vat esille. (Ver­hoe­ven 2004, 256–257.) Pit­kään neo­liit­tista Lähi-itää tut­ki­neet arkeo­lo­git kuten Kuijt, Hod­der ja Cess­ford koros­ta­vat talo­jen ja kotien mer­ki­tystä neo­liit­ti­sessa maa­il­man­ku­vassa (Hod­der & Cess­ford 2004; Kuijt 2001).

Sch­mid­tin semioo­sista poi­ke­ten esi­ke­raa­mi­sen kau­den tar­kas­te­luun voi­daan siis ottaa läh­tö­kohta, joka huo­mio uskon­to­tie­teel­li­sesti pyhän ja pro­faa­nin väli­sen jaon teke­mi­sen proble­ma­tii­kan. Sch­mid­tistä poi­ke­ten voi­tai­siin argu­men­toida, että talot ja kodit oli­vat aika­kau­den maa­il­man­ku­van ja ritu­aa­lien kes­kiössä. (Hod­der 2007; Kuijt 2001, 89–93; Rol­lef­son 2005). Koti­ta­louk­sien funk­tiota toi­mit­ta­vat suu­ret raken­nuk­set on mah­dol­lista nähdä esi­mer­kiksi Claude Lévi-Straussin ”talo­yh­tei­sön” käsit­teen kautta. Tässä aja­tuk­sessa talot, jotka kuu­lu­vat laa­jen­ne­tuille per­heyh­tei­söille, kuvas­ta­vat ole­muk­sensa ja sym­bo­liensa kautta yhtei­sön sosi­aa­lista todel­li­suutta. Näissä yhtei­söissä koti­ta­louk­sina toi­mi­vat talot mää­rit­tä­vät yhtei­sön hie­rar­kiaa ja ovat vah­vasti yhtey­dessä ritu­aa­lien suo­rit­ta­mi­seen ja maa­il­man­kat­so­muk­sel­li­siin ele­ment­tei­hin. (Cars­ten & Hugh-Jones 1995, 6–15.)

Göbekli Tepeä onkin syytä tar­kas­tella sen edus­ta­man kult­tuu­riym­pä­ris­tön koko­nais­ku­vaa vas­ten. Kuten Hod­der & Cess­ford (2004) ja Kuijt (2001, 2008) ovat huo­mioi­neet, yhtei­söl­listä muis­tia tuke­vat raken­nuk­set ja toi­minta yleis­tyi­vät esi-keraamisten kausien aikana. Uskon­non­tut­kija Jan Ass­mann ehdot­taa­kin, että kir­joit­ta­mat­to­missa kult­tuu­reissa kult­tuu­ri­nen muisti luo­daan ja säi­ly­te­tään yhtei­sen toi­min­nan kautta. Ritu­aa­li­nen toisto ja yhtei­söl­li­set juh­lat vah­vis­ta­vat ja luo­vat kult­tuu­rista iden­ti­teet­tiä. (Ass­mann 2006, 37–40.) Sym­bo­li­sen uni­ver­su­min yllä­pito eli yhtei­sön muis­tin raken­ta­mi­nen on mitä ilmei­sim­min tapah­tu­nut yhtei­söl­li­sen toi­min­nan kautta, mutta tämän toi­min­nan lisäksi Göbekli Tepen kal­tai­set pai­kat ovat tar­jon­neet varas­ton sym­bo­leita, jotka muis­tut­ta­vat ja ker­to­vat omaa tari­naansa kysei­sen kult­tuu­rin maailmankuvasta.

Jos ole­te­taan Kuij­tin (2001, 2008) ja Hod­de­rin (2007) tapaan asu­mi­seen tar­koi­tet­tu­jen talo­jen olleen neo­liit­ti­sen kult­tuu­rin ja kult­tuu­ri­sen muis­tin kehit­ty­mi­sen kes­kiössä, monu­men­taa­li­sia raken­nuk­sia­kin tulisi tar­kas­tella tältä kan­nalta. Tar­kas­te­lu­tapa muo­dos­tuu täl­löin holis­ti­sem­maksi ja huo­mion kes­ki­pis­teessä ovat ark­ki­teh­to­ni­set tilat, jotka yhdis­tä­vät yksi­löitä, per­heitä, elin­kei­noa ja ritu­aa­leja toi­siinsa. Näi­den raken­nus­ten koh­dalla on entistä vai­keam­paa erot­taa ritu­aa­lista toi­min­taa vain funk­tio­naa­li­sesta toi­min­nasta, ja ken­ties näin ei tuli­si­kaan tehdä.

Kuol­lei­den monumentit

Sch­mid­tin mukaan eri­tyi­nen ritu­aa­li­nen tila on usein yhtey­dessä tuon­puo­lei­seen kuol­lei­den kautta. Göbekli Tepestä on löy­detty ihmi­sille kuu­lu­neita luun­pa­loja, jotka Sch­mid­tin mukaan viit­taa­vat toden­nä­köi­sesti maan alla sijait­se­viin hau­tauk­siin. Göbekli Tepen raken­nel­mien iso koko viit­taa Sch­mid­tin ja hänen tut­ki­mus­ryh­mänsä mukaan kuol­lei­siin koh­dis­tu­vaan pal­von­taan. Ymmär­rys muo­dos­te­taan ylei­sinä pidet­ty­jen havain­to­jen poh­jalta: kuol­lei­den kun­nioi­tus on usein yhdis­tetty monu­men­taa­li­siin maa­merk­kei­hin. Sch­midt näyt­tää siis tul­kit­se­van, että monu­ment­tien koko viit­taa kuol­lei­den pal­von­taan. (Peters & Sch­midt 2004, 181–184; Sch­midt 2010, 243.)

Uskon­to­tie­teel­li­sen tie­don tar­joa­masta näkö­kul­masta on mie­len­kiin­toista tar­kas­tella niitä ole­tuk­sia, joita Sch­midt näyt­tää teke­vän kuo­le­maan liit­ty­vistä ritu­aa­leista. Hänen semioo­sis­saan käyt­tämä poh­ja­tieto näyt­tää viit­taa­van kuol­lei­siin koh­dis­tu­vaan pal­von­taan, joka on omi­naista monille kult­tuu­reille, jotka koros­ta­vat esi-isien pal­von­taa ja heille ase­tet­ta­vien muis­to­merk­kien ja ritu­aa­lis­ten tilo­jen kes­kei­syyttä. Sch­mid­tin tul­kin­ta­mal­lissa kuo­lema näh­dään asiana, joka on ero­tettu yhtei­sön joka­päi­väi­sestä elä­mästä. Kuo­le­man koh­taa­mi­seen ja sen käsit­te­lyyn ei kui­ten­kaan ole uni­ver­saa­lia tapaa, vaan kult­tuu­rit muo­dos­ta­vat eri­lai­sia suh­teita kuol­lei­siin ja hei­dän muis­ta­mi­seensa. Kuten Brad­ley toteaa, neo­liit­ti­sen Lähi-idän hau­tauk­set toi­mi­tet­tiin yleensä kotien tai asu­mis­ti­lo­jen yhtey­teen, kun taas neo­liit­ti­sessa Euroo­passa kuol­leet saa­tet­tiin hau­data pikem­min­kin asu­mi­sa­luei­den ulko­puo­lelle. (Brad­ley 2005.)

Lähi-idän neo­liit­ti­sen aika­kau­den kon­teks­tissa voi huo­mioida, että suuri osa hau­tauk­sista suo­ri­tet­tiin asu­mi­seen tar­koi­tet­tu­jen talo­jen sei­nien sisälle tai lat­tian alle (Schmandt-Besserat 1998, 51–52; Tala­lay 2004, 151; Ver­hoe­ven 2004, 254–257). Tämä koros­taa Ian Kuij­tin mukaan niitä yhteyk­siä, joita elä­vien, esi-isien sekä elä­män ja kuo­le­man välillä esiin­tyi (Kuijt 2001, 88–90). PPN-kausille on tut­ki­joi­den mukaan omi­naista myös kuol­lei­den pää­kal­lo­jen poisto ja koris­telu muun ruu­miin hau­taa­mi­sen jäl­keen. Nämä näkin­ken­gillä, laas­tilla ja väreillä koris­tel­lut kal­lot sijoi­tet­tiin usein asu­mi­seen tar­koi­tet­tu­jen talo­jen yhtey­teen. (Fletc­her et al. 2008, 310–312.)

Kal­loi­hin ja nii­den pois­toon liit­tyvä kultti onkin usein vir­heel­li­sesti tul­kittu esi-isiin koh­dis­tu­vaksi pal­von­naksi. Sekä nuo­ret mie­het, nai­set, että myös lap­set saa­tet­tiin hau­data tällä tavoin. Näyt­tää­kin siltä, että esi­ke­raa­mis­ten neo­liit­tis­ten kausien koh­dalla ei voida puhua kuol­lei­den kul­tista, ellei mää­ri­tellä tar­kem­min sitä mitä tällä tar­koi­te­taan. (Fletc­her et al. 2008 319–320.) Eril­listä kuol­lei­den kult­tia tai kuol­leille tar­koi­tet­tuja hau­taus­maita ei siis toden­nä­köi­sesti esiin­ty­nyt esi­ke­raa­mi­sessa kult­tuu­riym­pä­ris­tössä, vaan kuol­leet hau­dat­tiin mah­dol­li­sim­man lähelle asu­tuk­sia. Näin ken­ties pidet­tiin yllä kuol­lei­den ja elä­vien väli­siä tär­keitä yhteyksiä.

Mitä lähem­mäs esi­ke­raa­mi­sia kausia tul­laan ajal­li­sesti, sitä enem­män hau­tauk­set sijoit­tu­vat asu­tus­kes­kus­ten yhtey­teen. Tut­ki­jat puhu­vat­kin ajalle omi­nai­sesta yhtei­sön jäsen­ten käy­mästä ”dia­lo­gista kuol­lei­den kanssa”. (Belfer-Cohen & Goring Mor­ris 2011.) Kuij­tin mukaan neo­liit­ti­sessa Euroo­passa kuol­leille ja elä­ville tar­koi­te­tut tilat oli sel­västi ero­tettu toi­sis­taan. Neo­liit­ti­sen Levan­tin alu­eella on puo­les­taan havait­ta­vissa kuol­leille ja elä­ville tar­koi­tet­tu­jen tilo­jen sekoit­tu­mista. Tämä näkyy Kuij­tin mukaan eri­tyi­sesti hau­taus­ten koh­dis­tu­mi­sessa koteina toi­mi­nei­hin taloi­hin ja pää­kal­loi­hin koh­dis­tu­neessa huo­len­pi­dossa. (Kuijt 2008, 183–184.) Tämä uskon­to­tie­teel­li­sesti kiin­nos­tava läh­tö­kohta aut­taa tar­kas­te­li­jaa muo­dos­ta­maan semioot­ti­sen poh­jan, joka huo­mioi talo­jen ja kotien kes­kei­syy­den neo­liit­tis­ten aika­kausien kult­tuu­ri­pii­rissä. Lisäksi on syytä huo­mioida se, millä tavoin yhteisö mah­dol­li­sesti muisti kuol­lei­taan. Län­si­maa­lai­sesta tar­kas­te­li­jasta intui­tii­vi­selta tun­tuva ole­tus kuol­leille pys­ty­tet­tä­vistä maa­mer­keistä ja eri­tyi­sistä tiloista kuten mauso­leu­meista, hau­taus­maista tai kata­kom­beista ei vält­tä­mättä pidä paik­kaansa esi­ke­raa­mista kautta tarkasteltaessa.

Esi-keraamisia kausia voi­daan siis lähes­tyä ilman ole­tusta eri­tyis­ten ritu­aa­lis­ten tilo­jen ole­mas­sao­losta. Sch­mid­tin käyt­tä­mät käsit­teet ja lähes­ty­mis­ta­vat näyt­tä­vät koros­ta­van täl­lais­ten tilo­jen ole­mas­sao­loa. Vai­kut­taa kui­ten­kin siltä, että nämä semioot­ti­set poh­jat sisäl­tä­vät myös ole­tuk­sia, joi­den mukaan eril­lis­ten ritu­aa­lis­ten tilo­jen ole­mas­saolo on sel­viö. Muu­alta neo­liit­ti­sesta Lähi-idästä vali­tun ver­tai­luai­neis­ton perus­teella näyt­täisi kui­ten­kin siltä, että ole­tuk­sia ritu­aa­lis­ten kes­kus­ten ja eril­lis­ten temp­pe­li­ra­ken­nel­mien ole­mas­sao­losta on syytä arvioida vielä lisää. Kuten useat tut­ki­jat ovat huo­mioi­neet, kuol­lei­den hau­taus asu­mus­to­jen yhtey­teen (Kuijt 2001, 2008; Tala­lay 2004) ja suur­ten tilo­jen mah­dol­li­nen moni­käyt­töi­syys sekä ritu­aa­lien näyt­tä­mönä että koti­ta­lous­as­ka­rei­den suo­ri­tus­paik­kana (Fin­lay­son et al. 2011) tulisi huo­mioida kun tar­kas­tel­laan Göbekli Tepeä tai vas­taa­via alueita.

Kog­ni­tii­vi­nen lähes­ty­mis­tapa Göbekli Tepeen

David Lewis-Williamsin semioot­ti­nen pohja muo­dos­tuu kog­ni­tii­vi­sen tut­ki­muk­sen avulla saa­tu­jen tut­ki­mus­tu­los­ten kautta. Lewis-Williams on tut­ki­nut tämän teo­rian avulla niin paleo­liit­ti­sia luo­la­maa­lauk­sia (Lewis-Williams 2002), kuin myös PPN-aikakauden raken­nel­mia ja tai­detta (Lewis-Williams & Pearce 2005). Lewis-Williams koros­taa ihmis­mie­len uni­ver­saa­lin neu­ro­lo­gi­sen poh­jan ja kog­ni­tii­vis­ten toi­min­to­jen luo­mia muun­tu­neita tajun­nan tiloja (alte­red sta­tes of conscious­ness[2]) selit­täes­sään PPN-aikakauden maa­il­man­ku­vaa. Hänen läh­tö­ole­tuk­se­naan on ihmis­mie­len uni­ver­saa­lius: ihmis­ten aivot toi­mi­vat kaik­kialla samalla tavalla. Evo­lu­tii­vi­sesti tar­kas­tel­tuna aivot eivät myös­kään ole muut­tu­neet radi­kaa­listi ihmis­la­jin ole­mas­sao­lon aikana joten on ole­tet­ta­vaa, että neo­liit­ti­sen ajan ihmis­ten aivot toi­mi­vat samalla tavalla kuin nykyih­mi­sen. Niinpä nykyis­ten labo­ra­to­rio­ko­kei­den avulla voi­daan saada luo­tet­ta­vaa tie­toa siitä miten myös neo­liit­ti­sen ajan ihmis­ten aivot ovat toi­mi­neet. (Lewis-Williams 2002, 111–115.)

Tie­tyin varauk­sin Lewis-Williams (2002, 110–111) muo­dos­taa näi­den tie­to­jen perus­teella hyvin koko­nais­val­tai­sen semioot­ti­sen poh­ja­kä­si­tyk­sen. Hänen mukaansa ihmis­mie­len kyky hal­lusi­noida eli kokea tie­tyn­lai­sia muun­tu­neita tajun­nan­ti­loja on monien uskon­nol­lis­ten koke­mus­ten ja käsi­tys­ten lähde. Lewis-Williams luo tätä semioot­tista poh­jaa näistä tajun­nan­ti­loista nyky­päi­vänä teh­ty­jen labo­ra­to­rio­tut­ki­mus­ten ja etno­gra­fi­sen aineis­ton perus­teella. Hän kat­soo, että ihmis­mieli luo uni­ver­saa­lilla tavalla tie­tyn­lai­sia havain­toja yksi­lön siir­tyessä muun­tu­nei­siin tajun­nan­ti­loi­hin. Nämä havain­not voi­vat olla heik­koja näkyjä, kuten eri­lai­sia geo­met­ri­sia muo­toja tai koko­nais­val­tai­sia koke­muk­sia kuten ruu­miista irtau­tu­mi­sen, len­tä­mi­sen tai vajoa­mi­sen koke­muk­sia sekä eri­lais­ten visu­aa­lis­ten hal­lusi­naa­tioi­den näke­mistä. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 46–56.)

Len­tä­mi­sen ja vajoa­mi­sen ele­men­tit ovat kes­kei­siä muun­tu­nei­den tajun­nan­ti­lo­jen koke­muk­sissa, ja Lewis-Williamsin mukaan näi­den koke­mus­ten poh­jalta monet kult­tuu­rit raken­ta­vat maa­il­man­ku­van, jossa esiin­tyy ylhäällä oleva tai­vas ja alhaalla oleva manala. Näitä tasoja yhdis­tää usein maa­il­maa kan­nat­te­leva reitti nii­den välillä (axis mundi). (Lewis-Williams 2002.) Tut­ki­malla eri­lai­sia ark­ki­teh­to­ni­sia rat­kai­suja, esi­neitä ja maa­lauk­sia voi­daan Lewis-Williamsin mukaan havaita tämä sama ker­rok­si­nen maa­il­man­kaik­keus myös kult­tuu­rin mate­ri­aa­li­sessa todel­li­suu­dessa. Eri­lai­set syven­nyk­set, tor­nit, tika­puut ja ritu­aa­li­set tilat hei­jas­te­le­vat lii­kettä näi­den maa­il­man­kaik­keu­den taso­jen välillä ja kuvas­ta­vat kult­tuu­rissa vai­kut­ta­vien uskon­nol­lis­ten spe­sia­lis­tien mat­koja näille eri tasoille. (Lewis-Williams 2002, Lewis-Williams & Pearce 2005, 87–94.)

Lewis-Williams tul­kit­see tämän teo­rian avulla useita neo­liit­ti­selta kau­delta löy­det­tyjä raken­nel­mia ja ritu­aa­li­sia tiloja, kuten Çatal­höyü­kia, ’Ain Ghaza­lia ja Göbekli Tepeä. Hän ehdot­taa, että myös näi­den raken­nel­mien piir­teissä on näh­tä­vissä sama ker­rok­si­nen maa­il­man­kuva, joka raken­tuu muun­tu­nei­den tajun­nan­ti­lo­jen aiheut­ta­mien uskon­nol­lis­ten koke­mus­ten poh­jalle. Lewis-Williamsin lähes­ty­mis­tapa pyr­kii siis ylit­tä­mään koke­mus­maa­il­mo­jen väli­sen raja-aidan ja päät­te­le­mään mate­ri­aa­lis­ten jää­mis­tö­jen perus­teella sitä, mihin neo­liit­ti­sen ajan ihmi­set ovat ken­ties usko­neet. (Lewis-Williams 2002; Lewis-Williams & Pearce 2005.)

Lewis-Williams käyt­tää Göbekli Tepen raken­nel­mista nimi­tystä hau­ta­holvi (crypt). Tämä kuvas­taa raken­nel­mien eri­tyistä luon­netta, pikem­min­kin kuin nii­den yhteyttä joka­päi­väi­siin funk­tioi­hin (Lewis-Williams & Pearce 2005, 31 ja 40). Tämä nimi­tys kuvas­taa Lewis-Williamsin semioot­tista poh­jaa, jossa ark­ki­teh­tuu­rin ja esi­nei­den muo­dos­ta­malla maa­il­man­kaik­keu­den mik­ro­kos­mok­sella on suuri rooli. Lewis-Williamsin tar­kas­te­lu­tapa sisäl­tää useita kes­kei­siä merk­ki­tul­kin­toja, joi­den avulla hän liit­tää Göbekli Tepen osaksi teo­ri­aansa. Lewis-Williams huo­mioi eri­tyi­sesti sen, että Göbekli Tepen alu­eet ovat osit­tain maan alla: ne sijait­se­vat kuo­pissa, joi­hin pila­rit on pys­ty­tetty. Tämä merkki hei­jas­te­lee Lewis-Williamsin mukaan muuta neo­liit­tista ark­ki­teh­tuu­ria, joka pyr­kii kuvaa­maan maan­pääl­li­sen todel­li­suu­den yhteyttä tuon­puo­lei­seen ja tässä tapauk­sessa eri­tyi­sesti kuol­lei­siin. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 31, 165 ja 182.)

Lewis-Williams ana­ly­soi ver­tai­lu­koh­tana Çatal­höyü­kin kuu­lui­san arkeo­lo­gi­sen kai­vauk­sen ark­ki­teh­tuu­ria ja siellä esiin­ty­viä osit­tain maa­na­lai­sia huo­neita. Lewis-Williamsin mukaan tär­keä ele­mentti näissä huo­neissa on nii­hin joh­ta­vat tik­kaat: kaik­kiin huo­nei­siin kul­jet­tiin ylhäältä käsin. Tämän lisäksi näissä huo­neissa, samoin kuin Göbekli Tepessä, esiin­tyy kalk­ki­ki­vestä ja tip­pu­ki­vestä val­mis­tet­tuja pat­saita, figu­rii­neja ja kau­la­ko­ruja. Nämä ele­men­tit viit­taa­vat Lewis-Williamsin mukaan maa­han ja maa­na­lai­siin luo­liin, jossa näitä val­mis­tus­ma­te­ri­aa­leja esiin­tyy. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 103–111.)

Edellä mai­ni­tut mer­kit kuvaa­vat Lewis-Williamsin mukaan ver­ti­kaa­li­suutta, joka on osa ihmis­mie­len raken­tei­siin perus­tu­vaa maa­il­man­ku­vaa. Lewis-Williams kirjoittaa:

Pui­set tik­kaat, jotka joh­dat­ta­vat yksi­löt him­meästi valais­tui­hin huo­nei­siin, viit­taa­vat vah­vasti ver­ti­kaa­li­suu­teen. Monissa kult­tuu­reissa, joissa esiin­tyy ker­rok­si­nen maa­il­man­kaik­keus, tik­kaat yhdis­te­tään liik­ku­mi­seen maa­il­man­kaik­keu­den taso­jen välillä. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 106.)

Nämä puo­liksi maa­na­lai­set huo­neet ja alu­eet toi­mi­vat Lewis-Williamsin mukaan kuol­lei­den hau­ta­paik­koina, mikä koros­taa elä­vien ja tuon­puo­lei­sen yhteyttä. Kuol­lei­den hau­dat asui­na­lu­een alla viit­taa­vat yhteyk­siin tämän ja tuon­puo­lei­sen välillä. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 109.)

Ver­ti­kaa­li­suu­den ele­mentti koros­tuu Lewis-Williamsin mukaan kor­keissa pat­saissa ja pila­reissa, joita esiin­tyy myös Göbekli Tepessä (Lewis-Williams & Pearce 2005, 101). Göbekli Tepessä esiin­ty­vien tip­pi­ki­vi­pi­la­rien muoto eli nii­den pys­ty­suun­tai­suus on Lewis-Williamsin teo­riassa tär­keämpi merkki kuin esi­mer­kiksi nii­den ant­ro­po­mor­fi­set piir­teet. Tämä on mie­len­kiin­toi­nen huo­mio, joka erot­taa Sch­mid­tin ja Lewis-Williamsin tul­kin­nat toi­sis­taan. Siinä missä pila­rei­den ihmis­mäi­set piir­teet ovat Sch­mid­tin tul­kin­nassa kes­kei­nen merkki, Lewis-Williamsilla näi­den pila­rien tär­kein merkki on nii­den ulko­muo­dossa, joka hei­jas­te­lee hänen teo­riansa olet­ta­maa ker­rok­sista maa­il­man­ku­vaa. (Lewis-Williams & Pearce 2005 98–101.)

Nimi­tys hau­ta­holvi viit­taa epäi­le­mättä tähän aja­tuk­seen tämän ja tuon­puo­lei­sen yhteyk­sistä. Sanan käyttö tulee ymmär­ret­tä­väksi, kun tar­kas­te­lee Lewis-Williamsin laa­jem­paa semioot­tista poh­jaa ark­ki­teh­to­nis­ten raken­nel­mien mik­ro­kos­mi­sista omi­nai­suuk­sista. Hau­ta­holvi sopii kuol­lei­den ja elä­vien ole­tet­tu­jen yhteyk­sien yllä­pi­tä­mistä koros­ta­vien tilo­jen nimi­tyk­seksi. Teo­reet­ti­sen ja jos­sa­kin mää­rin deduk­tii­vi­sen lähes­ty­mis­ta­van ongel­mal­li­suus koros­tuu täl­lai­sen huo­maa­mat­to­man tul­kin­nan yhtey­dessä: tie­tyt asiat ovat saa­neet mer­ki­tyk­sensä jo ennen kuin niitä on pyritty kun­nolla ana­ly­soi­maan. Lewis-Williams toteaa T-pilareista:

Sei­so­vat kivet, tai mitä tahansa ne kuva­si­vat­kaan, oli­vat mitä ilmei­sim­min tär­keitä ’Ain Ghaza­lin ja Göbekli Tepen asuk­kaille. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 98).

Deduk­tii­vi­sen arkeo­lo­gi­sen tul­kin­nan luonne koros­tuu täl­lais­ten esi­nei­den merk­ki­tul­kin­noissa. Lewis-Williams tul­kit­see semioot­ti­sen poh­jansa kautta pila­rei­den mer­ki­tyk­sen otta­matta huo­mioon, mitä pila­rit ovat kuvas­ta­neet tuon ajan ihmi­sille. Tästä syystä esi­mer­kiksi pila­rei­den ant­ro­po­mor­fi­set mer­kit eivät ole tul­kin­nan koh­teena, vaan vain ne piir­teet, jotka tuke­vat Lewis-Williamsin teoriaa.

Vaikka Lewis-Willamsin lähes­ty­mis­ta­van kal­tai­nen uni­ver­saa­leja kog­ni­tii­vi­sia piir­teitä koros­tava semioot­ti­nen pohja voi mah­dol­lis­taa uuden­lai­sen arkeo­lo­gi­sen tul­kin­nan, on huo­mioi­tava myös se, millä tavoin täl­lai­sen semioot­ti­sen poh­jan valinta muok­kaa teh­tyjä tul­kin­toja. Lewis-Williamsin ana­lyysi on äärim­mäi­sen kun­nian­hi­moi­nen yri­tys tul­kita men­nei­den aika­kausien ihmis­ten maa­il­man­ku­vaa ja sii­hen liit­ty­viä ele­ment­tejä. Ongel­mana on kui­ten­kin näi­den ele­ment­tien ennalta mää­ri­telty luonne. Kult­tuu­reja ja moni­mut­kai­sia uskon­nol­li­sia jär­jes­tel­miä tut­ki­van deduk­tii­vi­sen lähes­ty­mis­ta­van vaa­rana on ainut­laa­tuis­ten ja uniik­kien piir­tei­den huo­miotta jät­tä­mi­nen. Lewis-Williams toteaa:

Neo­liit­ti­sen ajan ihmi­set eivät voi­neet paeta sitä, mikä oli kaa­voi­tet­tuna (wired) hei­dän aivoi­hinsa (Lewis-Williams & Pearce 2005, 87).

Tut­ki­muk­sen tulok­set ovat siis jo ennalta mää­ri­tel­tyjä ennen kuin itse ana­lyy­sia on edes tehty. Semioot­ti­seen poh­jaan liit­ty­vät käsi­tyk­set luo­vat tässä tapauk­sessa val­miit merk­ki­tul­kin­nat, jotka sit­ten lii­te­tään löy­det­tyi­hin arkeo­lo­gi­siin merk­kei­hin.[3]

Esi­ke­raa­mi­sen kult­tuu­ri­pii­rin uskon­nol­li­nen eliitti?

Kuten edellä on huo­mioitu, eri­lai­set ark­ki­teh­to­ni­set raken­nel­mat ja nii­den mik­ro­kos­mi­set omi­nai­suu­det ovat olen­nai­nen osa Lewis-Williamsin tul­kin­taa. Nämä tilat toi­mi­vat Lewis-Williamsin mukaan sha­ma­nis­tis­ten tai mui­den uskon­nol­lis­ten riit­tien toteu­tus­paik­koina. Lewis-Williams kirjoittaa:

Luo­lissa, kivi­paa­silla varus­te­tuissa puo­liym­py­rän­muo­toi­sissa huo­neissa, Göbekli Tepen aluei­den kal­tai­sissa puo­liksi maan alla sijait­se­vissa kivi­ra­ken­nel­missa sekä koris­tel­luissa huo­neissa manala luo­tiin uudes­taan ja sii­hen oltiin yhtey­dessä (Lewis-Williams & Pearce 2005, 165).

Lewis-Williamsin mukaan ritu­aa­lien ja ark­ki­teh­tuu­rin kautta ihmis­mie­len raken­tei­siin poh­jaava maa­il­man­kuva sai pysy­vän muo­don. Kaikki yhtei­sön jäse­net eivät kui­ten­kaan koe muun­tu­neita tajun­nan­ti­loja yhtä vah­vana. Ne jotka koke­vat, saa­vat usein uskon­nol­li­sen spe­sia­lis­tin ase­man. Nämä hen­ki­löt raken­ta­vat koke­mus­tensa kautta yhtei­sön maa­il­man­ku­vaa, joka sit­ten hei­jas­tuu ark­ki­teh­tuu­rissa ja ritu­aa­leissa. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 56–59.)

Tämä tie­tyn­lai­sen uskon­nol­li­sen elii­tin asema on kes­kei­nen osa Lewis-Williamsin semioot­tista poh­jaa, jonka kautta hän luo ymmär­rystä PPN-aikakausien Lähi-idästä. Hän kirjoittaa:

Ne yksi­löt, jotka pys­ty­vät saa­vut­ta­maan kaik­kein syvim­mät muun­tu­neet tajun­nan­ti­lat ja arvot­ta­maan eri­lai­sia tajun­nan­ti­loja ovat vah­vassa ase­massa. He voi­vat saada omat his­to­rial­li­sesti kon­struoi­dut mää­ri­tel­mänsä vai­kut­ta­maan luon­nol­li­silta ja kiis­tat­to­milta. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 261.)

Tämä huo­mio tar­koit­taa sitä, että kult­tuu­rit arvot­ta­vat tajun­nan­ti­loja eri tavalla: nykyi­nen län­si­mai­nen yhteis­kunta arvos­taa val­veil­lao­lon ratio­naa­lista päät­te­ly­ky­kyä, kun taas jot­kin kult­tuu­rit arvos­ta­vat unessa tai trans­sissa saa­tuja koke­muk­sia huo­mat­ta­vasti enem­män. Lewis-Williams tote­aa­kin, että uskon­nol­li­seen koke­muk­seen perus­tuva maa­il­man­ku­van arvot­ta­mi­nen oli ensim­mäi­nen sosi­aa­li­sen eriar­vois­tu­mi­sen keino, joka ei perus­tu­nut suku­puo­leen, fyy­si­seen voi­maan tai ikään. (Lewis-Williams 2002, 268–270; Lewis-Williams & Pearce 2005, 57–58.)

Lewis-Williams toteaa, että uskon­nol­lis­ten koke­mus­ten mah­dol­lis­ta­mien eriar­vois­ten sosi­aa­lis­ten ase­mien hah­mot­ta­mi­nen on tär­keää jotta voi­daan ymmär­tää Göbekli Tepen hau­ta­kam­mioi­den kal­tais­ten raken­nel­mien mer­ki­tystä. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 40). Lewis-Williams ehdot­taa, että esi-keraamisen neo­liit­ti­sen kau­den kult­ti­ra­ken­nel­mien mer­ki­tys on tul­kit­ta­vissa tätä kautta:

On toden­nä­köistä, että inten­sii­vi­set muun­tu­neet tajun­nan­ti­lat eli kyky liik­kua kos­mok­sen eri taso­jen välillä oli­vat elii­tin omi­nai­suus, jota har­joi­tet­tiin eri­lai­sissa kult­ti­ra­ken­nuk­sissa. Maan­tie­teel­li­sesti pai­kat kuten Göbekli Tepe saat­toi­vat olla kes­kuk­sia, joista eliitti ulotti val­taansa kylä­ta­solle asti. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 81.)

Edel­li­nen sitaatti tuo esille tul­kin­nan taus­talla vai­kut­ta­van ole­tuk­sen uskon­nol­li­sen ja sosi­aa­li­sen elii­tin val­lan­käy­tön ole­mas­sao­losta. Myös Klaus Sch­midt koros­taa jon­kin­lai­sen uskon­nol­li­sen elii­tin roo­lia Göbekli Tepen mer­ki­tyk­sen hah­mot­ta­mi­sessa. Vaikka Sch­midt saat­taa hah­mot­taa tätä uskon­nol­lista eliit­tiä eri tavalla kuin Lewis-Williams, hei­dän läh­tö­koh­tai­nen ole­tuk­sensa on sama. Göbekli Tepen kal­tai­set raken­nel­mat oli­vat tulosta tie­tyn­lai­sen sosi­aa­li­sen tai uskon­nol­li­sen elii­tin ole­mas­sao­losta. Tämä ole­tus on perus­tel­ta­vissa Sch­mid­tin mukaan raken­nus­ten koolla ja vaa­di­tulla työ­mää­rällä ja Lewis-Williamsin mukaan uskon­nol­lis­ten koke­mus­ten ja yhteis­kun­nal­li­sen eriar­voi­suu­den sym­bioo­silla. (Lewis-Williams & Pearce 2005, 80–81; Sch­midt 2005 ja 2010)

Nämä ole­tuk­set on mah­dol­lista perus­tella Göbekli Tepen raken­nel­mien suu­rella koolla, mutta on myös mah­dol­lista lähes­tyä raken­nel­mia toi­sen­lai­sesta näkö­kul­masta käsin. Göbekli Tepe ajoit­tuu kes­kei­seen yhteis­kun­nal­li­seen mur­ros­vai­hee­seen, jossa ihmi­syh­tei­söt oli­vat hitaasti siir­ty­mässä elin­kei­nosta toi­seen. Brad­leyn mukaan tämä muu­tos tapah­tui maan­vil­je­lyn myötä yhdestä yksin­ker­tai­sesta syystä: met­säs­tä­jät eli­vät integroi­tu­neena muun luon­non kanssa, kun taas maan­vil­je­li­jät muok­ka­si­vat muuta luon­toa (Brad­ley 2005, 196–197). Tämä on Ingol­din (1999, 408.) mukaan maan­vil­je­lyk­sen ja nykyis­ten yhteis­kun­tien lei­mal­li­sin piirre. Yhteis­kunta kuvas­taa hal­lin­taa: toi­saalta ihmi­nen pyr­kii hal­lit­se­maan luon­toa, ja toi­saalta ihmi­set pyr­ki­vät hal­lit­se­maan toi­si­aan muo­dos­ta­malla hie­rar­ki­sia ins­ti­tuu­tioita ja yhteiskuntaluokkia.

On esi­tetty, että var­hai­sissa maan­vil­je­ly­syh­tei­söissä eli toden­nä­köi­sesti myös Göbekli Tepessä mies­ten ja nais­ten väli­nen erot­telu ja työn­jako oli­vat vielä mini­maa­li­sia. Mit­kään sei­kat hau­taus­ta­voissa tai muussa arkeo­lo­gi­sessa aineis­tossa eivät viit­taa suku­puol­ten tai yhteis­kun­ta­ryh­mien väli­seen sel­ke­ään työn­ja­koon tai epätasa-arvoisiin ase­tel­miin PPN-aikakauden alussa. (Peter­son 2010, 260–261.) Kuten Ingold toteaa, met­säs­tä­jät eivät har­joit­ta­neet pal­joa­kaan sosi­aa­lista erot­te­lua, vaan yhtei­sö­jen kes­kei­senä toi­min­ta­ta­pana oli vas­ta­vuo­roi­suus (Ingold 1999, 408).

Jos ole­te­taan Ingol­din (1999) tai Peter­so­nin (2010) tavoin, että Göbekli Tepen pys­tyt­tä­neet met­säs­tä­jät ja keräi­li­jät eli­vät ver­ra­ten tasa-arvoisessa yhtei­sössä, Göbekli Tepen raken­nel­mat on mah­dol­lista tul­kita esi­mer­kiksi suur­per­hei­den tai klaa­nien raken­ta­miksi rituaalis-funktionaalisiksi raken­nuk­siksi. Kysy­mys on siis siitä, millä tavoin uskon­nol­li­sen ja yhteis­kun­nal­li­sen hie­rar­kian suh­teita hah­mo­te­taan. Tie­dämme hyvin vähän siitä, mil­laista raken­netta esi­ke­raa­mi­sen neo­liit­ti­sen kau­den yhtei­söt ovat nou­dat­ta­neet, joten on vai­kea sanoa viit­taa­vatko mas­sii­vi­set raken­nuk­set jon­kin­lai­sen uskon­nol­li­sen elii­tin olemassaoloon.

Joh­to­pää­tök­set

Göbekli Tepen kal­tais­ten mer­kit­tä­vien arkeo­lo­gis­ten löy­tö­jen koh­dalla ei ole lain­kaan var­maa ovatko ter­mit kuten temp­peli tai pyhä alue tar­kas­te­luun sopi­via. Uskon­to­tie­teel­li­nen lähes­ty­mis­ta­van avulla tar­kas­te­lija voi huo­mioida nämä ter­mit sekä nii­hin liit­ty­vät pai­no­tuk­set ja näin raken­taa vaih­toeh­toista semioot­tista poh­jaa, jonka kautta mer­ki­tyk­siä luo­daan. Tut­ki­joilla kuten Sch­mid­tillä näyt­tää ole­van ennakko-oletus siitä, mil­lai­nen alue Göbekli Tepe on ollut, jonka varassa hän erot­taa ritu­aa­li­sen toi­min­nan eril­leen joka­päi­väi­sestä funk­tio­naa­li­sesta toi­min­nasta. Eril­lis­ten kult­ti­ra­ken­nus­ten tun­nis­ta­mi­nen ei kui­ten­kaan Göbekli Tepestä tällä het­kellä löy­ty­neen arkeo­lo­gi­sen aineis­ton avulla näytä mahdolliselta.

Tul­kin­to­jen tar­kas­telu osoitti pikem­min­kin sen, että koti­ta­louk­siin liit­ty­vät mer­kit ovat jopa jää­neet tul­kin­nan ulko­puo­lelle. Tämä ilmiö selit­tyy tut­ki­joi­den käyt­tä­mien semioot­tis­ten poh­jien luon­teella. Usein nämä semioot­ti­set poh­jat on muo­dos­tettu esi­ke­raa­mi­selle kult­tuu­rille vie­raan kult­tuu­ri­pii­rin uskon­nol­li­sen toi­min­nan perus­teella, jol­loin semioot­ti­siin poh­jiin sisäl­tyy useita pyhän ja pro­faa­nin jakoon liit­ty­viä ole­tuk­sia, jotka eivät sovi esi­ke­raa­mi­sen aika­kau­den tar­kas­te­luun. Lewis-Williamsin kog­ni­tii­vi­sen lähes­ty­mis­ta­van koh­dalla tämä tar­koit­taa jo näen­näi­sesti val­mii­den tut­ki­mus­tu­los­ten hei­jas­ta­mista arkeo­lo­gi­seen aineis­toon, jol­loin tut­kit­ta­vasta aineis­tosta vali­taan vain mer­kit, jotka tuke­vat valit­tua semioot­tista pohjaa.

Kuten ana­ly­soi­mani tut­ki­muk­set myös oma lähes­ty­mis­ta­pani on tie­tyn semioot­ti­sen poh­jan ja esiym­mär­ryk­sen tulosta. Kauan sit­ten kadon­neita kult­tuu­reja ei voida lähes­tyä ilman jon­kin­laista pers­pek­tii­viä tai semioot­tista poh­ja­kä­si­tystä. Kan­ti­lai­sen skep­ti­sis­min rooli on huo­mioi­tava: todel­li­suus ei näyt­täydy yksi­löille sel­lai­se­naan, vaan kukin kon­struoi tätä todel­li­suutta oman ymmär­ryk­sensä lai­na­lai­suuk­sien mukai­sesti. Arkeo­lo­gi­sen aineis­ton tul­kin­nan kan­nalta tämä joh­taa kysee­na­lais­ta­mi­sen vaa­ti­muk­seen. Kadon­nei­den kult­tuu­rien edus­ta­jat eivät voi tulla kor­jaa­maan vää­riä tul­kin­toja, joten eri­lais­ten vaih­toeh­to­jen läpi­käy­mi­nen on välttämätöntä.

Semioot­ti­sen teo­rian käsit­teet voi­vat aut­taa tut­ki­jaa huo­mioi­maan ne ole­tuk­set, joita hän luo tut­kit­ta­vaan aineis­toon. Mitkä mer­kit ja mer­ki­tyk­set ote­taan läh­tö­koh­tai­sesti huo­mioon ja mitkä jää­vät huo­mioi­matta? Mitä ole­tuk­sia tut­ki­jan käyt­tä­mät käsit­teet sisäl­tä­vät ja sopi­vatko nämä tut­kit­ta­vaan aineis­toon? Nämä kysy­myk­set ovat eri­tyi­sen tär­keitä uskon­non arkeo­lo­gi­sen tul­kin­nan kan­nalta, mutta samat huo­miot päte­vät myös muun­lai­seen tut­ki­muk­seen. Kuten Réne Gothóni toteaa, yksi­lön ymmär­rys on aina his­to­rial­li­sesti ehdol­lis­tu­nutta (his­to­rically con­di­tio­ned). Ei ole ole­massa objek­tii­vista läh­tö­koh­taa, josta tut­kija voisi läh­teä tar­kas­te­le­maan tut­ki­mi­aan koh­teita, vaan ajal­li­nen ja kult­tuu­ri­nen kon­teksti värit­tää väis­tä­mättä niitä ole­tuk­sia ja aja­tuk­sia, joita tut­kija esit­tää. (Gothóni 2005, 106–107.) Semioot­ti­set käsit­teet tar­joa­vat siis väli­neitä joi­den, kautta tut­kija voi har­joit­taa tut­ki­muk­sensa kriit­tistä tarkastelua.

Uskon­non mää­rit­tely on pit­kään ollut kes­kei­nen ele­mentti uskon­to­tie­teel­li­sessä tut­ki­muk­sessa. Se on tär­keä osa tut­ki­musta, joka pyr­kii sano­maan jota­kin niin laa­jasta ilmiöstä kuin uskonto. Semioot­ti­sen teo­rian käsit­teet aut­ta­vat tut­ki­jaa esit­tä­mään mää­rit­te­lyyn liit­ty­vän kysy­myk­sen myös itsel­leen: min­kä­laista uskon­toa käyt­tä­mäni käsit­teet ja teo­riat oikeas­taan havain­noi­vat? Kysy­mys ei siis ole vain siitä, miten tut­kija tar­kas­te­lee aineis­toa ja luo sii­hen eri­lai­sia kate­go­rioita, vaan miten aineisto läh­tö­koh­tai­sesti näyt­täy­tyy tut­ki­jalle. Pyhyys ja pyhät tilat ovat arkeo­lo­gi­sen tar­kas­te­lun kan­nalta ”kat­so­jan sil­mässä”, joten on äärim­mäi­sen tär­keää huo­mioida ne sei­kat, jotka luo­vat näitä mer­ki­tyk­siä tar­kas­tel­ta­vaan aineistoon.

Kir­jal­li­suus

Ant­to­nen, Veikko
1996 Ihmi­sen ja maan rajat. Pyhä kult­tuu­ri­sena kate­go­riana. Hel­sinki: Suo­men Kir­jal­li­suu­den Seura.

Ass­mann, Jan
2006 Reli­gion and Cul­tu­ral Memory: Ten Stu­dies. Cali­for­nia: Stan­ford Uni­ver­sity Press.

Asouti, Elen
2007 Bey­ond Pre-Pottery Neo­lit­hic B Inte­rac­tion Sphere. Jour­nal of World Pre­his­tory, 20: 86–126.

Ban­ning, B.
2011 So Fair a House: Göbekli Tepe and the Iden­ti­fica­tion of Temples in the Pre-Pottery Neo­lit­hic of the Near East. Ame­rican Anth­ro­po­logy 52 (5), 619–660.

Belfer-Cohen, Anna & Nigel Goring-Morris
2011 Beco­ming Far­mers, the Inside Story. Cur­rent Anth­ro­po­logy, Volume 53, S4: 209–220.

Boyd, Brian
2005 Some Com­ments on Arc­haeo­logy and Ritual. Neo-Lithics 2/05: 25–27.

Brad­ley, Ric­hard
2005 Ritual and domes­tic life in pre­his­to­ric Europe. Lon­don: Routledge.

Cars­ten, Janet & Step­hen Hugh-Jones
1995 Int­ro­duc­tion. − J. Cars­ten ja S. Hugh-Jones (ed.), About the house: Lévi-Strauss and bey­ond, 1–47. Cam­bridge: Uni­ver­sity Press.

Cau­vin, Jacques
2002 Birth of the Gods and the Ori­gin of Agricul­ture. Cam­bridge: Uni­ver­sity Press.

Fin­lay­son, Bill & Ste­ven Mit­hen & Moham­med Naj­jar & Sam Smith & Darko Mariče­vić & Nick Pank­hurst & Lisa Yeo­mans
2011 Arc­hi­tec­ture, Seden­tism, and Social Complexity at Pre-Pottery Neo­lit­hic A WF16, Sout­hern Jor­dan. Procee­dings of the Natio­nal Aca­demy of Sciences, vol. 108, no. 20: 8183–8188. Natio­nal Aca­demy of Sciences.

Fletc­her, Alexan­dra & Jes­sica Pear­son & Janet Ambers2008 The Mani­pu­la­tion of Social and Phy­sical Iden­tity in the Pre-Pottery Neo­lit­hic, Radio­grap­hic Evi­dence for Cra­nial Modi­fica­tions at Jericho and its Implica­tions for the Plas­te­ring of Skulls. Cam­bridge Arc­haeo­lo­gical Jour­nal 18:3, 309–325.

Foge­lin, Lars
2007a The Arc­haeo­logy of Reli­gious Ritual. Annual Review of Anth­ro­po­logy 36, 55–71.

Foge­lin, Lars
2007b Infe­rence to the best expla­na­tion: A Com­mon and Effec­tive Form of Arc­haeo­lo­gical Rea­so­ning. Ame­rican Antiquity vol. 72 (4), 603–625.

Got­honi, René
2005 Unders­tan­ding Reli­gion: Int­ro­duc­tion. – René Got­honi (ed.), How to do Com­pa­ra­tive Reli­gion? Three Ways, Many Goals, 1–28. Ber­lin: Wal­ter de Gryuter.

Guth­rie, Stewart
1996 The Sac­red: a Scep­tical view. – T. Idi­no­pu­los & E. Yonan (ed.), The Sac­red and it’s Scho­lars: Com­pa­ra­tive Met­ho­do­lo­gies for the Study of Pri­mary Reli­gious Data, 124–138. Lei­den: E.J. Brill.

Hod­der, Ian
2007 Çatal­höyük in the Con­text of the Middle Eas­tern Neo­lit­hic. Annual Review of Anth­ro­po­logy, vol. 36, 105–120.

Hod­der, Ian & Craig Cess­ford
2004 Daily Prac­tice and Social Memory at Çatal­höyük. Ame­rican Antiquity, vol. 69, num. 1: 17–40.

Ingold, Tim1999 On the Social Rela­tions of the Hunter-Gatherer Band. – R. B. Lee & R. Heywood (eds.), The Cam­bridge Encyclo­pe­dia of Hun­ters and Gat­he­rers, 399–410. Cam­bridge Uni­ver­sity Press.

Insoll, Timothy
2004 Arc­haeo­logy, Ritual, Reli­gion. The­mes in Arc­haeo­logy. Lon­don: Routledge.

Ketola, Kimmo
2001 Mitä on uskon­to­tiede? – Kimmo Ketola, Simo Kor­kee, Heikki Peso­nen, Ilkka Pyy­siäi­nen, Tuula Saka­ra­naho & Tom Sjö­blom (toim.), Näkö­aloja Uskon­toon. Uskon­to­tie­teen ajan­koh­tai­sia suun­tauk­sia, 212–241. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Kor­nie­noko, Tatiana V.
2009 Notes on the Cult Buil­dings of Nort­hern Meso­po­ta­mia in the Ace­ra­mic Neo­lit­hic Period. Jour­nal of Near Eas­tern Stu­dies, vol. 38, no. 2: 81–102.

Kuijt, Ian
2001 Place, Death and the Trans­mis­sion of Social Memory in Early Agricul­tu­ral Com­mu­ni­ties of the Near Eas­tern Pre-Pottery Neo­lit­hic. Arc­haeo­lo­gical Papers of the Ame­rican Anth­ro­po­lo­gical Associa­tion, vol. 10, issue 1: 1–10.

Kuijt, Ian
2005 The Mate­ria­lity of Ritual on the Social Landscape: Ques­tions and Issues. Neo-Lithics 2/05, 35–37.

Kuijt, Ian
2008 The Rege­ne­ra­tion of Life, Neo­lit­hic Struc­tu­res of Sym­bo­lic Remem­be­ring and For­get­ting. Cur­rent Anth­ro­po­logy, vol. 49, no. 2, 171–197.

Lai­tila, Teuvo
2005 Phe­no­me­no­logy of Reli­gion: Between ´Given´ and Con­struc­ted. – René Got­honi (ed.), How to do Com­pa­ra­tive Reli­gion? Three Ways, Many Goals, 29–33. Ber­lin: Wal­ter de Gryuter.

Lewis-Williams, David
2002 The Mind in the Cave: Conscious­ness and the Ori­gins of Art. Lon­don: Tha­mes & Hudson.

Lewis-Williams, David & David Pearce
2005 Inside the Neo­lit­hic Mind: Conscious­ness, Cos­mos and the Realm of the Gods. Lon­don: Tha­mes & Hud­son 2005.

Lou­hi­vuori, Mikko
2010 Unders­tan­ding Neo­lit­hic Sout­hern Levant: Case Stu­dies of Arc­haeo­lo­gical Semio­sis in Action. Åbo: Åbo Aka­demi Uni­ver­sity Press.

Pear­son, James L.
2002 Sha­ma­nism and the ancient mind: a cog­ni­tive approach to arc­haeo­logy. Cali­for­nia: Alta­mira Press.

Peters, Joris & Klaus Sch­midt
2004 Ani­mals in the Sym­bo­lic World of Pre-pottery Neo­lit­hic Göbekli Tepe, South-eastern Tur­key: a Pre­li­mi­nary Assess­ment. Anth­ro­pozoo­lo­gica 39.1: 179–218.

Peter­son, Jane
2010 Domes­tica­ting Gen­der: Neo­lit­hic Pat­terns from the Sout­hern Levant. Jour­nal of Anth­ro­po­lo­gical Arc­haeo­logy vol. 29: 249–264.

Schmandt-Besserat, D.
1998 Ani­mal sym­bols at ‘Ain Ghazal. Expe­di­tion vol. 39: 48–58.

Sch­midt, Klaus
1998 Bey­ond Daily Bread: Evi­dence of Early Neo­lit­hic Ritual from Gobekli Tepe. Neo-Lithics 2/98: 1–5.

Sch­midt, Klaus
1999 Boars, ducks and foxes: the Urfa Pro­ject 99. Neo-Lithics 3/99, 12–15.

Sch­midt, Klaus
2005 “Ritual Cen­ters” and the Neo­lit­hi­sa­tion of Upper Meso­po­ta­mia. Neo-Lithics 2/05, 13–21.

Sch­midt, Klaus
2010 Göbekli Tepe — Sanc­tua­ries of the Stone Age. New results of the ongoing exca­va­tions with a special focus on the sculp­tu­res and high reliefs. Rituals and Reli­gions in Eurasian Early Pre­his­tory. 16th Neo­lit­hic Semi­nar Bodies. Docu­menta Praehistorica.

Sjö­blom, Tom
2001 Mer­kil­listä ja mer­kit­tä­vää. Semio­tiikka ja uskon­to­tiede. – Kimmo Ketola, Simo Kor­kee, Heikki Peso­nen, Ilkka Pyy­siäi­nen, Tuula Saka­ra­naho ja Tom Sjö­blom (toim.), Näkö­aloja Uskon­toon. Uskon­to­tie­teen ajan­koh­tai­sia suun­tauk­sia, 212–241. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Tala­lay, Lau­ren
2004 Heady Busi­ness: Skulls, Heads and Deca­pi­ta­tions in Neo­lit­hic Ana­to­lia and Greece. Jour­nal of Medi­ter­ra­nean Arc­haeo­logy, vol. 17, no. 2: 139–163.

Ver­hoe­ven, Mark
2002 Ritual and Ideo­logy in the Pre-Pottery Neo­lit­hic B of the Levant and Sout­heast Ana­to­lia. Cam­bridge Arc­haeo­lo­gical Jour­nal, 233–258.

Ver­hoe­ven, Mark
2004 Bey­ond Boun­da­ries: Nature, Cul­ture and a Holis­tic Approach to Domes­tica­tion in the Levant. Jour­nal of World Pre­his­tory, vol. 18, no. 3, 179–282.

Water­son, Roxana
1995 Houses and hie­rarc­hies in island Sout­heast Asia. – J. Cars­ten ja S. Hugh-Jones (ed.), About the house: Lévi-Strauss and bey­ond, 47–68. Cam­bridge: Uni­ver­sity Press.

Wat­kins, Tre­vor
2005 Arc­hi­tec­ture and ‘Thea­ters of Memory’ in the Neo­lit­hic of Southwest Asia. – E. DeMar­rais, C. Gos­den ja C. Ren­frew (ed.), Ret­hin­king Mate­ria­lity: the enga­ge­ment of mind with the mate­rial world, 97–106. Cam­bridge: McDo­nald Ins­ti­tute for Arc­haeo­lo­gical Research.

Wat­kins, Tre­vor
2010 New light on Neo­lit­hic Revo­lu­tion in south-west Asia. Antiquity vol. 84: 621–634.

Whit­ley, David S.
2008 Reli­gion. – A. Bent­ley, R. Masch­ner, D. G. Her­bert & C. Chip­pin­dale (eds.), The Hand­book of Arc­haeo­lo­gical Theo­ries, 547–566. Lan­ham: Alta­mira Press.

Viit­teet

[1] Käy­tän artik­ke­lis­sani kali­broi­tuja eaa. (B.C.) ajoi­tuk­sia, koska läh­teissä ja kir­jal­li­suu­dessa vii­ta­taan ajan­koh­tiin usein tällä tavalla ja aika­kau­det on hel­pompi hah­mot­taa kon­ven­tio­naa­li­sia aika­mer­kin­töjä käyt­täen. (Goring-Morris & Kuijt 2011b, 365–366.).

[2] Lewis Wil­liams ehdot­taa neu­ro­lo­gi­sen tut­ki­muk­sen ja etno­gra­fi­sen aineis­ton perus­teella, että ihmi­sillä on monia eri­lai­sia tajun­nan tasoja. Hänen mukaansa ihmis­ten tie­toi­suutta tulisi tar­kas­tella erään­lai­sen jana­mal­lin kautta. Tämän janan toi­sessa päässä on ongel­man­rat­kai­suun kyke­nevä täy­sin val­veilla oleva tie­toi­suus, jonka yksi­löt ovat kyke­ne­väi­siä ratio­naa­li­seen ajat­te­luun. Toi­sessa päässä ovat puo­les­taan muun­tu­neet tajun­nan­ti­lat ja unet.  Janan puo­li­vä­lissä ovat haa­vei­luun ja val­veu­niin liit­ty­vät tajun­nan­ti­lat. (Lewis-Williams 2002, 121–126.)

[3] Tar­koi­tuk­se­nani ei ole käydä tämän laa­jem­paa kes­kus­te­lua kog­ni­tii­vi­sen lähes­ty­mis­ta­van mah­dol­li­sista eduista tai ongel­ma­koh­dista uskon­toar­keo­lo­gian pii­rissä. Hyvän kat­sauk­sen aihee­seen anta­vat esi­mer­kiksi James Pear­so­nin yleis­esi­tys Sha­ma­nism and the Ancient Mind: a cog­ni­tive approach to arc­haeo­logy (2002) ja David Whit­leyn ja Kel­ley Hayes-Gilpin toi­mit­tama uskon­toar­keo­lo­gi­nen yleis­teos Belief in the Past: theo­re­tical approac­hes to arc­haeo­logy and reli­gion (2008). Kriit­ti­siä huo­mioita kog­ni­tii­vi­seen lähes­ty­mis­ta­paan esit­tää muun muassa Timothy Insoll kir­jas­saan Arc­haeo­logy, Ritual, Reli­gion (2004).