Prososiaalisuuden moraalipsykologiset perusteet saksalaisten muslimijärjestöjen saarnoissa

Download PDF

Teemu Pauha
Diakonia-ammattikorkeakoulu
Hel­sin­gin yliopisto

Artik­ke­lissa tar­kas­tel­laan psy­ko­lo­gi­sesta näkö­kul­masta sitä, miten sak­sa­lai­set mus­li­mi­jär­jes­töt perus­te­le­vat pro­so­si­aa­li­suutta eli käyt­täy­ty­mistä, jolla on posi­tii­vi­sia sosi­aa­li­sia seu­rauk­sia. Aineis­tona käy­te­tään Diy­anet İşleri Türk İslam Bir­liğin (DİTİ­Bin), İslâm Kültür Mer­kez­leri Bir­liğin (VIKZ:n) ja Avrupa Milli Görüş Teş­ki­latın (IGMG:n) Internet-sivuilla jul­kais­tuja per­jan­tai­saar­noja. Jär­jes­töt edus­ta­vat turk­ki­lai­sen sun­na­lai­suu­den eri suun­tauk­sia, mutta nii­den vai­ku­tus ei rajoitu vain turk­ki­lais­taus­tai­seen väestöön.

Artik­ke­lissa hyö­dyn­ne­tään Ric­hard Shwe­de­rin ja hänen työ­to­ve­rei­densa teo­riaa, jonka mukaan moraa­lia­jat­telu voi pai­not­taa kol­mea eri teema-aluetta: Auto­no­mian etiik­kaa, Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa ja Pyhyy­den etiik­kaa. Moraa­lin ylim­mäksi pää­mää­räksi voi­daan toi­sin sanoen nos­taa joko yksi­lön hyvin­vointi, yhtei­sön etu tai kuu­liai­suus trans­sen­den­tille auk­to­ri­tee­tille. Aineis­ton ana­ly­soi­mi­seen käy­tet­tiin Lene Arnett Jen­se­nin laa­ti­maa pis­tey­ty­so­pasta, jonka avulla las­ket­tiin saar­noissa esiin­ty­viä kol­men etii­kan ala­ka­te­go­riota. Tilas­tol­li­nen ana­lyysi osoit­taa, että suo­si­tuin etii­kan laji saar­noissa on Pyhyy­den etiikka. Toi­seksi eni­ten käy­te­tään Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa. Tar­kas­tel­tu­jen orga­ni­saa­tioi­den välillä on vain vähäi­siä eroja etii­koi­den käy­tössä. Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan välillä todet­tiin voi­ma­kas nega­tii­vi­nen kor­re­laa­tio. Auto­no­mian etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan välillä on puo­les­taan hei­kompi posi­tii­vi­nen kor­re­laa­tio. Yhtey­det saat­ta­vat ilmen­tää isla­mi­lai­sen uskon yksi­lö­kes­kei­syyttä: koska mus­limi on vas­tuussa suo­raan Juma­lalle, isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­nen argu­men­tointi sopii parem­min yhteen yksi­lö­kes­keis­ten kuin yhtei­sö­kes­keis­ten perus­te­lui­den kanssa.

Tulok­set tuke­vat aiem­pia tut­ki­muk­sia uskon­nol­lis­ten kon­ser­va­tii­vien moraa­lia­jat­te­lun ylei­sistä piir­teistä. Lisäksi saar­no­jen moraa­liar­gu­men­tointi vas­taa sitä, miten euroop­pa­lai­set mus­li­mit ovat aiem­missa tut­ki­muk­sissa perus­tel­leet omaa auttamistyötään.

Joh­danto

Vas­toin aiem­pien seku­la­ri­saa­tio­teo­ree­ti­koi­den ole­tuk­sia uskonto ei vält­tä­mättä ole­kaan katoa­massa moder­ni­soi­tu­mi­sen myötä, vaan yhteis­kun­nassa voi­daan päin­vas­toin nähdä merk­kejä uskon­non jul­ki­sen mer­ki­tyk­sen kas­vusta (ks. esim. Ber­ger 1999; Din­ham & Shaw 2011, 2–3). Uskon­non paluu jul­ki­sille aree­noille on tapah­tu­nut yhtä aikaa hyvin­voin­ti­val­tion krii­sin kanssa, ja eräät tut­ki­jat ovat­kin näh­neet yhteyk­siä näi­den kah­den ilmiön välillä. On jopa esi­tetty, että uskon­nol­lis­ten jär­jes­tö­jen akti­voi­tu­mi­nen ilmen­tää osal­taan nii­den pyr­ki­mystä vas­tata jul­ki­sen sek­to­rin ongel­miin, ja uskon­nol­li­sista jär­jes­töistä onkin etsitty paik­kaa­jaa hyvin­voin­ti­val­tion krii­sin jät­tä­mille aukoille. (Ks. esim. Dierckx, Vran­ken & Kers­tens 2009, 11; Hii­lamo 2011.) ”Miten uskon­nol­li­suus ja aut­ta­mi­nen ovat yhtey­dessä?” on kysy­mys, joka on alka­nut kiin­nos­taa yhä useam­paa tutkijaa.

Tar­kas­te­len tässä tut­ki­muk­ses­sani isla­mi­laista pro­so­si­aa­li­suutta psy­ko­lo­gi­sesta näkö­kul­masta. Mää­rit­te­len pro­so­si­aa­li­suu­den Kay Deaux’n, Francis C. Danen ja Law­rence S. Wrights­ma­nin (1993, 286) tavoin ”käyt­täy­ty­mi­seksi, joka hyö­dyt­tää toi­sia tai jolla on posi­tii­vi­sia sosi­aa­li­sia seu­rauk­sia”[1]. Työni taus­ta­teo­riana on kult­tuu­riant­ro­po­logi Ric­hard Shwe­de­rin ja hänen työ­to­ve­rei­densa esit­tämä teo­ria kol­mesta etii­kasta. Teo­rian mukaan inhi­mil­li­nen moraa­lia­jat­telu voi pai­not­taa kol­mea eri teema-aluetta: Auto­no­mian etiik­kaa, Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa tai Pyhyy­den etiik­kaa. Moraa­lin ylim­mäksi pää­mää­räksi voi­daan toi­sin sanoen nos­taa joko yksi­lön hyvin­voin­nin tur­vaa­mi­nen, yhtei­sön edun aja­mi­nen tai trans­sen­den­tin auk­to­ri­tee­tin tot­te­le­mi­nen. Teo­rian poh­jalta teh­dyissä tut­ki­muk­sissa on todettu, että eri yhtei­söt perus­te­le­vat aut­ta­mista eri­lai­silla etiikoilla.

Sel­vi­tän tut­ki­muk­ses­sani, miten edellä mai­ni­tut kolme etiik­kaa ilme­ne­vät Sak­san kol­men mer­kit­tä­vim­män mus­li­mi­jär­jes­tön per­jan­tai­saar­noissa. Saar­no­jen ana­ly­soi­mi­seen olen käyt­tä­nyt psy­ko­logi Lene Arnett Jen­se­nin laa­ti­maa kol­men etii­kan pis­tey­ty­so­pasta, jossa kolme var­sin abstrak­tia etiik­kaa jae­taan jouk­koon kon­kreet­ti­sem­pia ala­ka­te­go­rioita. Olen tut­ki­nut näi­den ala­ka­te­go­rioi­den esiin­ty­mistä saarna-aineistossa ja ana­ly­soi­nut kerää­määni tie­toa tilas­tol­li­sesti. Ana­lyy­sini poh­jalta teen joh­to­pää­tök­siä siitä, mil­lai­sia ovat isla­mi­lai­sen aut­ta­mi­sen psy­ko­lo­gi­set perus­teet ja mil­laista moraa­lip­sy­ko­lo­giaa se ilmentää.

Kiin­nos­tus moraa­liin ja aut­ta­mi­seen tuo työni lähelle etii­kan tut­ki­musta. Toi­sin kuin niin sanottu nor­ma­tii­vi­nen etiikka, en kui­ten­kaan pyri vas­taa­maan kysy­myk­seen siitä, mikä on oikein tai hyvää, vaan ainoas­taan kuvaa­maan mus­li­miyh­tei­söissä käy­tet­tyjä moraa­li­pe­rus­te­luita. Etii­kan tut­ki­muk­sesta poi­ke­ten en myös­kään ole kiin­nos­tu­nut näi­den moraa­li­pe­rus­te­lui­den loo­gi­sesta raken­teesta vaan nii­den yhteyk­sistä ihmis­mie­len toimintaan.

Otta­malla isla­mi­lai­sen aut­ta­mi­sen psy­ko­lo­gi­seen tar­kas­te­luun pyrin omalta osal­tani tuo­maan sekä islam-tutkimukseen että psy­ko­lo­gi­aan lisää myön­tei­siä näkö­kul­mia. Isla­miin liit­ty­vän aka­tee­mi­sen kes­kus­te­lun kes­kiössä ovat pit­kään olleet eri­lai­set äärius­kon­nol­li­suu­den nega­tii­vi­set ilmen­ty­mät: tasa-arvon puut­teet, ter­ro­rismi ja niin edel­leen[2]. Vas­taava ongel­ma­kes­kei­syys lei­maa myös psy­ko­lo­gian val­ta­vir­taa. Psy­ko­lo­gian pii­rissä on tuo­tettu pal­jon tie­toa häi­riöistä ja kiel­tei­sistä tun­teista tai käyt­täy­ty­mis­mal­leista. Posi­tii­vista tunne-elämää ja toi­min­taa on tut­kittu pal­jon vähem­män (Oja­nen 2007, 9–11).

Tut­ki­muk­seni on myös muu­ten uskal­tau­tu­mista tun­te­mat­to­malle maa­pe­rälle: Uskon­non psy­ko­lo­gi­nen tut­ki­mus on tähän asti kes­kit­ty­nyt län­si­mais­ten juutalais-kristillisten yhtei­sö­jen tar­kas­te­luun, kun taas isla­miin liit­tyen ei ole tehty lähes ollen­kaan psy­ko­lo­gista tut­ki­musta (Belzen 2010, 16; Paloutzian & Park 2005, 16). Moraa­lip­sy­ko­lo­gi­nen tut­ki­mus­pe­rinne puo­les­taan on sivuut­ta­nut uskon­not ylei­sesti eikä uskon­non ja moraa­lin suh­detta ole juuri tut­kittu psy­ko­lo­gi­sesti (Mus­tea, Negru & Opre 2010, 24–26).

Artik­ke­lini perus­tuu pro gradu –työ­hön, jonka olen teh­nyt Hel­sin­gin yli­opis­ton uskon­to­tie­teen oppiai­nee­seen. Pro gradu –työni on syn­ty­nyt osana kan­sain­vä­li­sen Euro­pean Church-based Ins­ti­tu­tions of Hig­her Educa­tion against Mar­gi­na­li­sa­tion (CaM) –tut­ki­mus­ver­kos­ton toi­min­taa. Ver­kos­ton tar­koi­tuk­sena on tii­vis­tää Euroo­pan kor­kea­kou­lu­jen tut­ki­musyh­teis­työtä ja tuot­taa tie­toa, joka tukee sosi­aa­li­sen syr­jäy­ty­mi­sen ehkäi­se­mistä. Ver­kos­toa koor­di­noi Diakonia-ammattikorkeakoulu.

Isla­mi­lai­nen prososiaalisuus

Uskon­to­tie­teen pro­fes­sori Ron Gea­ve­sin (2010, 46) mukaan isla­mi­lai­sella moraa­lilla on kaksi perus­ta­van­laa­tuista läh­tö­koh­taa: usko Juma­laan maa­il­man­kaik­keu­den luo­jana sekä usko palk­kioi­hin ja ran­gais­tuk­siin tuon­puo­lei­sessa. Isla­mi­lai­nen etiikka on koko­nai­suu­des­saan peräi­sin isla­mi­lai­sesta laista, joka puo­les­taan on peräi­sin Juma­lalta (Gea­ves 1999, 164; Gea­ves 2010, 48). Isla­min pii­rissä elää vah­vana käsi­tys siitä, että usko kaik­ki­voi­vasta ja –tie­tä­västä Juma­lasta riip­pu­mat­to­maan etiik­kaan joh­taa väis­tä­mättä tuhoi­saan rela­ti­vis­miin. Juma­lan tahto ilme­nee Koraa­nissa ja Pro­fee­tan esi­mer­kissä, joi­den perus­teella isla­mi­lai­set oppi­neet ovat pyr­ki­neet muo­toi­le­maan koko­naista lai­no­pil­lista jär­jes­tel­mää. (Gea­ves 2010, 46–47.)

Edellä mai­ni­tusta seu­raa se, ettei jakoa ”etii­kan” ja ”lain­sää­dän­nön” välillä voida täy­sin ongel­mat­to­masti sovel­taa isla­mi­lai­seen ajat­te­luun. Kuten moraa­li­teo­lo­gian pro­fes­sori Fre­de­rick S. Car­ney (1983, 161–162) on toden­nut, sha­ria ei tar­koita pel­käs­tään isla­mi­laista lakia vaan sen pii­riin kuu­luu laa­jasti etii­kan, juri­dii­kan ja uskon­non kysy­myk­siä. Uskonto, etiikka ja lain­sää­däntö ovat toi­sin sanoen kie­tou­tu­neet isla­mi­lai­sessa perin­teessä tii­viisti yhteen. (Car­ney 1983, 161–162.) Tun­nettu intia­lai­nen mus­li­mi­teo­logi, Abdul Haq Ansari (1989, 81) on jopa toden­nut, ettei isla­mi­laista etiik­kaa ole ole­massa oppiai­neena tai tie­tee­na­lana. Isla­min tut­kija A. Kevin Rein­hart (1983, 186) puo­les­taan väit­tää, että var­si­nai­nen isla­mi­lai­nen etiikka kuu­luu koko­nai­suu­des­saan isla­mi­lai­sen lain pii­riin. Kaikki juri­dii­kan ulko­puo­li­nen etiikka edus­taa puo­les­taan mus­li­miyh­tei­sö­jen pai­kal­li­sia käy­tän­töjä. (Rein­hart 1983, 186.)

Isla­mi­lai­sen pro­so­si­aa­li­suu­den eet­ti­siä perus­teita ei toi­sin sanoen voida erot­taa isla­mi­lai­sesta laista ja isla­mi­lai­sesta jumal­kä­si­tyk­sestä (Gea­ves 1999, 164; Gea­ves 2010, 46, 48). Käy­tän­nön elä­mäs­sään val­taosa nyky­päi­vän mus­li­meista toki erot­taa toi­sis­taan Juma­lan ilmoi­tuk­seen perus­tu­van moraa­lin sekä huma­nis­ti­siin ihan­tei­siin perus­tu­van ihmis­kes­kei­sen moraa­lin (Gea­ves 2010, 46).

Koska isla­mi­lai­nen pro­so­si­aa­li­suus on niin tiu­kasti sidok­sissa isla­mi­lai­seen lakiin, laissa mää­ri­tel­lyt ins­ti­tuu­tiot saa­vat yleensä kes­kei­sen sijan aihetta käsit­te­le­vissä esi­tyk­sissä. Waqf, zakat ja sadaqa ovat tältä kan­nalta eri­tyi­sen kes­kei­siä käsit­teitä. Niitä esi­tel­lään perus­teel­li­sesti lähes­tul­koon kai­kissa isla­mi­laista hyvän­te­ke­väi­syyttä käsit­te­le­vissä läh­teissä (ks. esim. Abuarqub & Phil­lips 2009; Alter­man, Hun­ter & Phil­lips 2005; Bent­hall 1999; Bent­hall & Bellion-Jourdan 2003; Bon­ner 2005; Kra­fess 2005; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000; Sin­ger 2006; ten Veen 2009).

Sana waqf tar­koit­taa kir­jai­mel­li­sesti ”pysäyt­tä­mistä” tai ”sito­mista” (Bent­hall & Bellion-Jourdan 2003, 30–31). Ant­ro­po­logi Jonat­han Bent­hall ja poli­tii­kan tut­kija Jérôme Bellion-Jourdan (2003, 29–30) sekä his­to­rioit­sija Amy Sin­ger (2006, 316) kään­tä­vät ter­min ”hurs­kaaksi sää­tiöksi” (pious foun­da­tion) ja mää­rit­te­le­vät sen hyvän­te­ke­väi­syys­ra­has­ton tai –sää­tiön isla­mi­lai­seksi vas­ti­neeksi. Waqf syn­tyy yleensä niin, että kiin­teän omai­suu­den omis­taja mää­rit­te­lee omai­suu­tensa käy­tet­tä­väksi hyvän­te­ke­väi­syy­teen ja siitä huo­leh­ti­maan perus­te­taan sää­tiö. (Bent­hall & Bellion-Jourdan 2003, 32; Palva 1998, 215; Sin­ger 2006, 316–318.)

Zakat[3] tun­ne­taan ehkä ylei­sem­min ”almu­ve­ron” (alms tax) nimellä (ks. esim. Bon­ner 2005, 395; Eckel & Gross­man 2004, 272; Sin­ger 2006, 314). Zakat on isla­mi­lai­sen hyvän­te­ke­väi­syy­den kan­nalta eri­tyi­sen kes­kei­nen, koska se on yksi isla­min nk. vii­destä pila­rista ja siten eräs mus­li­min uskon­non­har­joi­tuk­sen perus­ta­van­laa­tui­sim­mista ele­men­teistä[4]. Zaka­tin vuo­tui­seksi mää­räksi on sun­na­lai­sessa isla­missa perin­tei­sesti kat­sottu 2,5 % (eli 1/40) varal­li­suu­desta, joka on ollut omis­ta­jansa hal­lussa yhden vuo­den ajan. Koraa­nissa on useita eri­lai­sia zaka­tin edun­saa­jia luet­te­le­via lis­toja. Katu­muk­sen suuran 60. jae (Kor. 9:60[5]) on eräs tun­ne­tuim­mista: ”Almut kuu­lu­vat köy­hille, vähä­osai­sille, niille, jotka näke­vät vai­vaa nii­den vuoksi, niille, joi­den mieli on saa­tava tai­pu­maan isla­mille suo­siol­li­seksi, orjien vapaut­ta­mi­seen, vel­kai­sille, Juma­lan tiellä kulu­tet­ta­vaksi ja mat­kaa­ville.” (Alter­man, Hun­ter & Phil­lips 2005, 4; Bent­hall 1999, 29–32; Bent­hall & Bellion-Jourdain 2003, 9; Bon­ner 2005, 12, 398–399; Dean & Khan 1997, 196–198; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000, 146; Sin­ger 2006, 313–314.)

Toi­sin kuin zakat, sadaqa[6] ei ole uskon­nol­li­nen vel­voite vaan ylei­nen nimi vapaa­eh­toi­selle hyvän­te­ke­väi­syy­delle. (Bon­ner 2005, 395; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000, 130.) Sadaqan oikeaa mää­rää, ajan­koh­taa ja edun­saa­jia ei ole mää­ri­telty yhtä tar­kasti kuin zaka­tin vas­taa­via. Mus­limi voi antaa sadaqaa mil­loin haluaa ja niin pal­jon kuin haluaa. Sadaqa onkin zaka­tia sel­keäm­min ante­liai­suu­den ja hyvän­tah­toi­suu­den moti­voi­maa toi­min­taa, mutta sillä voi olla myös anta­jaansa hyö­dyt­tä­viä vai­ku­tuk­sia: sadaqa vapaut­taa anta­jansa syn­neistä, puh­dis­taa hänen varal­li­suu­tensa ja saat­taa hänet oikean­lai­seen suh­tee­seen Juma­lan kanssa (Alter­man, Hun­ter & Phil­lips 2005, 4; Abuarqub & Phil­lips 2009, 3; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000, 146–149.) Sadaqa–käy­tän­tö­jen tut­ki­mi­nen on vai­keaa, sillä vapaa­eh­toi­nen hyvän­te­ke­väi­syys voi ilmetä luke­mat­to­missa eri muo­doissa, joilla ei vält­tä­mättä ole mitään teke­mistä aineel­li­sen tar­peen lie­vit­tä­mi­sen kanssa. Kaikki ystä­väl­li­set ja hyvät teot voi­daan lukea sii­hen kuu­lu­viksi. Rahan tai ruuan lah­joit­ta­mi­nen tar­vit­se­valle, ystä­väl­li­nen sana ja jopa pahan­teosta pidät­täy­ty­mi­nen voi olla sadaqaa. (Alter­man, Hun­ter & Phil­lips 2005, 4; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000, 148; Sin­ger 2006, 316.)

Isla­mi­laista pro­so­si­aa­li­suutta käsit­te­le­vät tut­ki­muk­set ovat tähän men­nessä kes­kit­ty­neet mus­li­mi­mai­den his­to­ri­aan tai avus­tus­jär­jes­töi­hin ja nii­den ter­ro­ris­mi­kyt­kök­siin. Myös waq­fin, zaka­tin ja sadaqan kal­tai­sista ins­ti­tuu­tioista on saa­ta­villa useita yleis­esi­tyk­siä. (Mar­tens 2010a.) Suu­rista kan­sain­vä­li­sistä jär­jes­töistä ja hyvän­te­ke­väi­syy­den teo­lo­gi­sista perus­teista on siis ole­massa var­sin pal­jon mate­ri­aa­lia (ks. esim. Alter­man, Hun­ter & Phil­lips 2005; Bent­hall 1999; Bent­hall & Bellion-Jourdan 2003; Bon­ner 2005; Kra­fess 2005; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000; ten Veen 2009) Tämän lisäksi on jon­kin ver­ran teo­lo­gi­sia esi­tyk­siä isla­min ja mui­den uskon­to­jen pii­rissä har­joi­te­tun hyvän­te­ke­väi­syy­den yhtä­läi­syyk­sistä ja eroista (ks. esim. Beinhauer-Köhler, Benad & Weber 2005; Benad & Weber 1996; Hukari 2007; Mar­tin, Chau & Patel 2007; Mohr & Weber 2006; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000; Pom­pey 2004). Orga­ni­soitu hyvän­te­ke­väi­syys on kes­kei­nen osa isla­mi­laista talous­jär­jes­tel­mää, joten sitä on käsi­telty myös useissa isla­mi­lai­sen talous­tie­teen teo­reet­ti­sissa esi­tyk­sissä (ks. esim. El Mehdi Zidani 2010; Kaleem & Ahmad 2010). Empii­ri­siä tut­ki­muk­sia euroop­pa­lais­ten mus­li­mien käy­tän­nön hyvän­te­ke­väi­syy­destä ei sen sijaan ole tehty juuri lainkaan.

Tällä het­kellä käyn­nissä ole­vista tut­ki­mus­pro­jek­teista eri­tyi­sen huo­mio­nar­voi­nen on väi­tös­kir­ja­hanke, jota uskon­to­tie­tei­lijä Sil­via Mar­tens tekee Sveit­sin mus­li­miyh­tei­sö­jen hyvän­te­ke­väi­syys­työstä. Väi­tös­kir­jas­saan Mar­tens hyö­dyn­tää sosio­lo­gi­sia lah­jan ja vas­ta­vuo­roi­suu­den teo­rioita hyvän­te­ke­väi­syy­den tar­kas­te­luun. (Mar­tens 2010a; Mar­tens 2010b.) Toi­nen tär­keä hanke on käyn­nissä Arizo­nan val­tio­ny­li­opis­tossa, missä poli­tii­kan tut­kija Caro­lyn M. War­ne­rin joh­tama ryhmä tut­kii kato­lis­ten ja isla­mi­lais­ten yhtei­sö­jen roo­lia jul­kis­ten hyö­dyk­kei­den tuot­ta­jina. War­ne­rin et al. (2011, 2, 8) mukaan pro­so­si­aa­lista käyt­täy­ty­mistä ei aina voida kui­tata palk­kioi­den havit­te­luna tai ran­gais­tuk­sen vält­te­lynä, vaan uskon­nol­li­set ins­ti­tuu­tiot ja usko­muk­set voi­vat itses­sään toi­mia kausaa­li­sina teki­jöinä, jotka saa­vat aikaan ante­liai­suutta. Kato­li­set ja isla­mi­lai­set oppi­jär­jes­tel­mät, ritu­aa­lit ja ins­ti­tuu­tiot sisäl­tä­vät toi­sin sanoen eri­lai­sia meka­nis­meja, jotka kan­nus­ta­vat pro­so­si­aa­li­suu­teen. Isla­min tapauk­sessa täl­lai­sia teki­jöitä ovat muun muassa rak­kaus ja vel­vol­li­suu­den­tunto Juma­laa koh­taan sekä pyr­ki­mys van­hurs­kau­teen. (War­ner et al. 2011, 2, 10, 24.) War­ne­rin et al. tut­ki­mus on myös siksi mie­len­kiin­toi­nen, että siinä on tar­kas­teltu nime­no­maan turk­ki­lais­taus­tai­sia mus­li­meita. Turk­ki­lai­nen islam on oman­kin tut­ki­muk­seni keskiössä.

Sekä Mar­ten­sin että War­ne­rin et al. tut­ki­muk­set ovat vielä niin kes­ke­ne­räi­siä, ettei niistä juuri ole tar­jolla jul­kais­tuja tulok­sia. Mar­ten­sin tut­ki­musta kos­ke­vat tie­toni perus­tu­vat Sil­via Mar­ten­sin kanssa vaih­det­tui­hin säh­kö­pos­ti­vies­tei­hin ja War­ne­rin et al. tut­ki­musta kos­ke­vat tie­dot puo­les­taan ryh­män pitä­mään konferenssiesitelmään.

Mus­li­mit Saksassa

Sak­sassa asuu arviolta neljä mil­joo­naa mus­li­mia (Eic­ken & Schmitz-Veltin 2010, 577). Tar­kem­mat arviot ovat vii­meis­ten kym­me­nen vuo­den aikana vaih­del­leet välillä 2,8–4,3 mil­joo­naa. 2–3 mil­joo­naa heistä on turk­ki­lais­taus­tai­sia. (Brett­feld & Wetzels 2007, 34; Haug, Müs­sig & Stichs 2009, 321; Pauly 2004, 65; Spuler-Stegemann 2001, 221; Thiel­mann 2008, 3; War­ner & Wen­ner 2006, 465; Wunn 2007, 13; Yukleyen 2010, 446.)

Yksit­täi­siä mos­kei­ja­seu­ra­kun­tia on Sak­sassa yli 2000[7]. Val­taosa näistä kuu­luu johon­kin suu­rista isla­mi­lai­sista katto-organisaatioista. (Aydin, Halm & Şen 2003, 6.) Sak­sassa on use­aan ottee­seen yri­tetty luoda yhtä, kaikki mus­li­mit yhdis­tä­vää suu­ror­ga­ni­saa­tiota mutta tois­tai­seksi hei­koin tulok­sin. Eri­lai­set etni­set, kan­sal­li­set, poliit­ti­set ja uskon­nol­li­set raja­lin­jat erot­ta­vat sak­sa­lais­mus­li­meja toi­sis­taan eikä yksi­kään jär­jestö ole tois­tai­seksi onnis­tu­nut saa­maan koko mus­li­miyh­tei­söä taak­seen. (War­ner & Wen­ner 2006, 461–467.)

Yvonne Bemel­man­sin ja Maria José Frei­ta­sin (2001, 17) mukaan Sak­sassa toi­mii kolme kes­keistä isla­mi­laista kat­to­jär­jes­töä: Diy­anet İşleri Türk İslam Bir­liği (Türkisch-Islamische Union der Ans­talt für Reli­gion e.V. eli DİTİB), İslâm Kültür Mer­kez­leri Bir­liği (Ver­band der Isla­mischen Kul­turzent­ren e.V. eli VIKZ[8]) ja Avrupa Milli Görüş Teş­ki­latı (Isla­mische Gemeinschaft Millî Görüş eli IGMG[9]). Kaikki kolme kokoa­vat yhteen suu­ren jou­kon pie­nem­piä jär­jes­töjä ja pai­kal­li­sia kes­kuk­sia, edus­ta­vat turk­ki­lai­sen sun­na­lai­suu­den eri suun­tauk­sia ja pitä­vät Sak­san pää­ma­jaansa Köl­nissä. (Friedrichs & Klöck­ner 2009, 79–81; Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 9–10; Mihçiy­az­gan 1997, 165; War­ner & Wen­ner 2006, 465–466.) Sekä DİTİB että IGMG:n edus­tama Millî Görüş –liike toi­mi­vat Sak­san lisäksi myös muissa Euroo­pan maissa (mm. Rans­kassa) (War­ner & Wen­ner 2006, 469).

DİTİ­Billä että VIKZ:llä on molem­milla noin 300 jäse­nor­ga­ni­saa­tiota, joi­den lisäksi ne yllä­pi­tä­vät satoja kult­tuu­ri­kes­kuk­sia ja rukous­huo­neita[10]. IGMG:llä puo­les­taan on Sak­sassa 16 jäsen­jär­jes­töä sekä noin 400–600 kult­tuu­ri­kes­kusta tai rukous­huo­netta[11]. Yhteensä Sak­san kuu­den suu­rim­man isla­mi­lai­sen kat­to­jär­jes­tön alai­siin jär­jes­töi­hin kuu­luu 350 000 – 600 000 jäsentä. Näistä DİTİ­Bin alai­siin jär­jes­töi­hin kuu­luu 110 000 – 150 000, IGMG:n alai­siin jär­jes­töi­hin 26 500 ja VIKZ:n alai­siin jär­jes­töi­hin puo­les­taan 21 000 – 100 000 mus­li­mia. (Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 9–10.)

DİTİB edus­taa jär­jes­tönä Tur­kin val­tiota ja sen seku­la­ris­tista uskon­to­po­li­tiik­kaa (Friedrichs & Klöck­ner 2009, 79; Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 2, 7; Spuler-Stegemann 2001, 221.) Isän­maan­rak­kau­den syn­nyt­tä­mi­nen ja Tur­kin val­tion vas­tais­ten ideo­lo­gioi­den hil­lit­se­mi­nen ovat­kin kuu­lu­neet sen viral­li­siin tavoit­tei­siin (Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 7). Jär­jes­töllä on hyvin tii­viit suh­teet Tur­kin val­tion uskon­nol­lis­ten asioi­den puhe­mie­his­töön (Diy­anet İşleri Baş­kanlığı eli DİB) ja sen imaa­mit ovat Tur­kin val­tion vir­ka­mie­hiä (Ame­lina & Feist 2008, 95–96; Friedrichs & Klöck­ner 2009, 79; Spuler-Stegemann 2001, 221; Wunn 2007, 28, 31–32). DİTİ­Bin puheen­joh­ta­jat on sään­nön­mu­kai­sesti valittu turk­ki­lais­ten diplo­maat­tien kes­kuu­desta ja kun­nia­pu­heen­joh­ta­jana puo­les­taan toi­mii DİBin kul­loi­nen­kin joh­taja. Teo­lo­gi­sesti DİTİB edus­taa turk­ki­lai­sen perin­teen mukai­sesti hana­fiit­tista laki­kou­lu­kun­taa. (Wunn 2007, 31, 35)

DİTİ­Billä on jän­nit­tei­set välit toi­sen suu­ren turk­ki­lais­taus­tais­ten mus­li­mien liik­keen, IGMG:n kanssa (Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 7–8, 11). IGMG suh­tau­tuu kiel­tei­sesti DİTİ­Bin edus­ta­maan seku­la­ris­miin ja pyr­kii kor­vaa­maan ihmi­sen luo­man yhteis­kun­ta­jär­jes­tyk­sen isla­mi­lai­siin peri­aat­tei­siin perus­tu­valla jär­jes­tel­mällä. Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz (vas­taa lähinnä Suo­men suo­je­lu­po­lii­sia) luo­kit­te­lee IGMG:n isla­mis­ti­seksi jär­jes­töksi ja pitää sil­mällä sen toi­min­taa. IGMG on jul­ki­sesti sitou­tu­nut kan­nat­ta­maan mal­til­li­suutta, inte­graa­tiota, oikeus­val­tiota ja demo­kra­tiaa, mutta Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutzin mukaan sen käy­tän­nön toi­minta puhuu tätä vas­taan. (Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz 2009, 264–265, 274; Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 11; Spuler-Stegemann 2001, 222; Yukleyen 2010, 459.) Ver­fas­sungsschutzin näkö­kul­masta IGMG muo­dos­taa omaa rin­nak­kai­syh­teis­kun­taansa sak­sa­lai­sen yhteis­kun­nan sisälle tai jopa pyr­kii isla­mi­lai­sen val­tion perus­ta­mi­seen. Nämä näke­myk­set ovat osal­taan vai­kut­ta­neet sii­hen, että IGMG on sul­jettu viral­lis­ten poliit­tis­ten kes­kus­te­lu­jen ulko­puo­lelle ja sen jäse­nyyttä on eräissä osa­val­tioissa käy­tetty perus­teena Sak­san kan­sa­lai­suu­den hyl­kää­mi­seen. (Wunn 2007, 44, 50–51.)

Myös IGMG:llä on yhteyk­siä Tur­kin val­tiol­li­seen poli­tiik­kaan. Jär­jestö on osa 1960-luvulla syn­ty­nyttä laa­jem­paa Millî Görüş –lii­kettä, jota Tur­kissa edus­taa Saa­det Par­tisi –puo­lue (Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz 2009, 265–266; Spuler-Stegemann 2001, 222). Lisäksi IGMG:n joh­dolla on epäilty ole­van talou­del­li­sia ja orga­ni­sa­to­ri­sia sidok­sia kan­sain­vä­li­seen Mus­li­mi­vel­jes­kun­taan (Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 9).

Mus­li­miyh­tei­söjä kos­ke­van ris­ki­pu­heen yleis­ty­mi­nen on saa­nut IGMG:n otta­maan jul­ki­suu­dessa etäi­syyttä aiem­piin ”val­lan­ku­mouk­sel­li­siin” tavoit­tei­siinsa ja yli­pää­tään Tur­kin val­tioon. Turk­ki­lai­suu­den sijasta IGMG on alka­nut entistä enem­män pai­not­taa kaik­kien mus­li­mien yhteyttä koros­ta­vaa umma–ideo­lo­giaa. (Ame­lina & Feist 2008, 99.) Toi­saalta tätä kehi­tystä on edis­tä­nyt toi­sen maa­han­muut­ta­ja­su­ku­pol­ven kas­va­mi­nen aikui­seksi: Sak­saan syn­ty­neille ja kotou­tu­neille mus­li­meille Eurooppa ei ole enää vie­rasta maa­pe­rää vaan koti. Heille uskonto ei ole niin­kään osa turk­ki­lai­suutta vaan yhteys maa­il­man­laa­jui­seen mus­li­mien yhtei­söön. (Wunn 2007, 48–49.)

Kol­mas tar­kas­te­le­mis­tani jär­jes­töistä, VIKZ, on kah­teen edel­li­seen orga­ni­saa­tioon ver­rat­tuna ollut vähem­män aktii­vi­nen poli­tii­kan ken­tällä. VIKZ ei edusta sen enem­pää Tur­kin val­tiota kuin poliit­ti­sia puo­luei­ta­kaan vaan suu­fi­lais­taus­taista Süley­mancı–lii­kettä (Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 10; Spuler-Stegemann 2001, 223). Jär­jestö on tätä nykyä huo­mat­ta­van sul­keu­tu­nut eikä esi­mer­kiksi har­rasta juu­ri­kaan jul­kai­su­toi­min­taa (Jon­ker 2004, 73; Spuler-Stegemann 2001, 222–223; War­ner & Wen­ner 2006, 465).

Süley­man–liik­keen juu­ret ovat useissa suu­fi­lais­vel­jes­kun­nissa, joista tun­ne­tuin lie­nee Naqsh­bandi–vel­jestö (War­ner & Wen­ner 2006, 465). Liik­keen teo­lo­gi­sista eri­tyis­piir­teistä mai­nit­ta­koon, että liik­keen jäse­net eivät saa rukoilla sii­hen kuu­lu­mat­to­mien takana eivätkä syödä näi­den teu­ras­ta­maa lihaa. Liik­kee­seen kuu­lu­vat nai­set eivät myös­kään saa tehdä pyhiin­vael­lusta Mek­kaan, mikä on jyr­kässä ris­ti­rii­dassa lähes kaik­kien mui­den isla­min suun­taus­ten ope­tus­ten kanssa. (Spuler-Stegemann 2001, 223.)

Tut­ki­musai­heeni, pro­so­si­aa­li­suu­den, kan­nalta on huo­mio­nar­voista, että kaikki kolme tar­kas­te­le­maani orga­ni­saa­tiota jär­jes­tä­vät moni­puo­li­sesti sosi­aa­lista toi­min­taa. Jär­jes­töt muun muassa kerää­vät rahoja sota-alueiden mus­li­meille sekä pyr­ki­vät saa­maan nuo­ria pois kadulta tar­joa­malla heille esi­mer­kiksi tukio­pe­tusta, ATK-kursseja, vapaa-ajan lii­kun­taa tai talou­del­lista tukea. (Spuler-Stegemann 2001, 223). DİTİB on perus­ta­nut eri­tyi­sen hau­taus­ra­has­ton mus­li­mi­hau­ta­jais­ten ja hau­to­jen kun­nos­sa­pi­don rahoit­ta­mi­seksi. DİTİ­Bin pal­ve­lu­tar­jon­taan kuu­luu myös van­kien ja sai­rai­den sie­lun­hoi­toa, kieli– ja käsi­työ­kurs­seja, lii­kun­taa sekä hyvän­te­ke­väi­syys­myy­jäis­ten ja dialogi-iltojen kal­tai­sia tapah­tu­mia. DİTİ­Bin toi­minta on pää­sään­töi­sesti kai­kille avointa. (Wunn 2007, 36–37.)

Isla­mi­lais­ten katto-organisaatioiden alai­suu­dessa toi­mii useita kol­man­nen sek­to­rin avus­tus­jär­jes­töjä, jotka pitä­vät mata­laa pro­fii­lia yhteyk­sis­tään emo­jär­jes­töi­hinsä. Esi­merk­kinä mai­nit­ta­koon IGMG:n yhtey­dessä toi­miva IHH (Inter­na­tio­nale Huma­ni­täre Hilf­sor­ga­ni­sa­tion e.V.). (Spuler-Stegemann 2001, 222.) IHH jär­jes­tää maan­laa­jui­sia keräyk­siä krii­sia­lueilla teh­tä­vän huma­ni­tää­ri­sen työn hyväksi. Kerät­tyjä lah­joi­tuk­sia on käy­tetty muun muassa tuke­maan pales­tii­na­lai­sia Israe­lin armei­jan iskiessä Hama­sia vas­taan Gazassa. (Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz 2009, 271–272.)

Valit­se­malla tut­kit­ta­vak­seni juuri nämä kolme jär­jes­töä olen pyr­ki­nyt edus­ta­vuu­teen. DİTİB, IGMG ja VIKZ ovat Sak­san kolme kes­kei­sintä turk­ki­lais­taus­tais­ten mus­li­mien orga­ni­saa­tiota (Mihçiy­az­gan 1997, 165; Spuler-Stegemann 2001, 221). Ne myös edus­ta­vat moni­puo­li­sesti turk­ki­lai­sen isla­min eri puo­lia: kema­lis­tista ”val­tiois­la­mia”, isla­mis­mia ja suu­fi­lai­suutta (vrt. Mihçiy­az­gan 1997; Kara­kas 2007, 41).

Vaikka kaik­kien kol­men jär­jes­tön tausta on Tur­kissa, ei nii­den vai­ku­tus rajaudu vain turk­ki­lais­taus­tais­ten mus­li­mien yhtei­söön. Eri­tyi­sesti DİTİB on pyr­ki­nyt esiin­ty­mään kaik­kien Sak­san mus­li­mien edus­ta­jana, ja – kuten aiem­min todet­tiin – kaik­kien mus­li­mien yhteyttä pai­not­tava umma–ajat­telu on saa­nut entistä kes­kei­sem­män ase­man myös IGMG:n toi­min­nassa (Ame­lina & Feist 2008, 99; Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 8).

Sonja Hau­gin, Step­ha­nie Müs­si­gin ja Anja Stich­sin (2009, 328–329) laa­jan sel­vi­tyk­sen mukaan DİTİB ja VIKZ ovat ne kaksi orga­ni­saa­tiota, joi­den sak­sa­lais­mus­li­mit koki­vat eni­ten edus­ta­van itse­ään[12]. Niistä mus­li­meista, jotka tun­si­vat DİTİ­Bin, yhteensä 66,7 % koki sen edus­ta­van itse­ään aina­kin osit­tain. VIKZ:n koh­dalla vas­taava luku oli 62,5 %. (Haug, Müs­sig & Stichs 2009, 176.) Tällä perus­teella voi­daan väit­tää, että DİTİB ja VIKZ anta­vat jär­jes­töinä hyvän kuvan sak­sa­lais­mus­li­mien omak­seen koke­masta teologiasta.

Moraa­lip­sy­ko­lo­gia ja uskonto

Uskon­to­tie­teel­li­sen tut­ki­muk­sen kan­nalta ehkä hedel­mäl­li­sintä moraa­lip­sy­ko­lo­gista teo­re­ti­soin­tia ja tut­ki­musta on tehty Ric­hard A. Shwe­de­rin, Jonat­han Haid­tin ja Lene Arnett Jen­se­nin edus­ta­man kult­tuu­rip­sy­ko­lo­gi­sen kou­lu­kun­nan[13] pii­rissä (Mus­tea, Negru & Opre 2010, 26)[14]. Sosi­aa­lip­sy­ko­logi Annukka Vai­nio (2003b, 313) nimit­tää Shwe­de­rin teo­riaa jopa ainoaksi teo­riaksi, ”joka ekspli­siit­ti­sesti selit­tää uskon­nol­lista moraa­lia”. Kult­tuu­rip­sy­ko­lo­gi­sen perin­teen pii­rissä uskonto ja moraali onkin perin­tei­sesti käsi­tetty yhteen­kuu­lu­viksi (Vai­nio 2005, 152).

Shwe­der ja hänen työ­to­ve­rinsa ovat useissa artik­ke­leis­saan (ks. esim. Shwe­der & Haidt 2000; Shwe­der & Haidt 1993; Shwe­der, Much, Park & Maha­patra 1997) esit­tä­neet, että kult­tuu­ri­set moraa­li­dis­kurs­sit voi­vat kes­kit­tyä kol­men vaih­toeh­toi­sen teema-alueen ympä­rille. Nämä teema-alueet on nimetty Auto­no­mian etii­kaksi (The Ethics of Auto­nomy), Yhtei­söl­li­syy­den etii­kaksi (The Ethics of Com­mu­nity) ja Pyhyy­den etii­kaksi (The Ethics of Divi­nity). Sosi­aa­lip­sy­ko­lo­gian pro­fes­sori Klaus Hel­kama (2009, 98–99) tii­vis­tää kol­men etii­kan kes­kei­set asiat puh­tau­teen (Pyhyy­den etiikka), ase­miin liit­ty­viin vel­vol­li­suuk­siin (Yhtei­söl­li­syy­den etiikka) ja yksi­lön oikeuk­siin (Auto­no­mian etiikka).

Auto­no­mian etii­kan kes­kei­siä tee­moja ovat valin­nan­va­paus, tasa-arvo, oikeu­det, itse­näi­syys, hen­ki­lö­koh­tai­nen hyvin­vointi ja oikeu­den­mu­kai­suus. Yksi­lön pää­mää­ränä on tun­nis­taa omat halunsa ja tar­peensa sekä pyr­kiä edis­tä­mään niitä louk­kaa­matta mui­den oikeuk­sia tai hyvin­voin­tia. Yhtei­söl­li­syy­den etiikka puo­les­taan koros­taa vel­vol­li­suu­den, uskol­li­suu­den, kun­nioi­tuk­sen ja tot­te­le­vai­suu­den kal­tai­sia tee­moja sekä yksi­lön ase­maa yhtei­sön osana. Yksi­lön moraa­li­seksi pää­mää­räksi nousee täl­löin omaan yhtei­söl­li­seen roo­liin liit­ty­vien vel­vol­li­suuk­sien täyt­tä­mi­nen sekä yhtei­sön tur­vaa­mi­nen. (Guerra & Giner-Sorolla 2010, 36; Haidt, Kol­ler & Dias 1993, 614; Jen­sen 2008, 296; Jen­sen 1998, 92–93; Shwe­der & Haidt 1993, 362–363; Shwe­der, Much, Park & Maha­patra 1997, 138, 144.)

Tämän tut­ki­muk­sen kan­nalta eri­tyi­sen tär­keä etii­kan osa-alue on Pyhyy­den etiikka. Pyhyy­den etiik­kaan sisäl­tyy käsi­tys itsestä hen­gel­li­senä tai hen­ki­senä olen­tona, jonka pää­mää­ränä on vält­tää saas­tu­mista ja saa­vut­taa puh­tau­den tai pyhyy­den tila. Moraa­li­sesti oikeaa käyt­täy­ty­mistä sää­te­lee juma­lal­li­nen laki, jota pyhät kir­joi­tuk­set ja uskon­nol­li­set auk­to­ri­tee­tit mää­rit­te­le­vät. Ruo­ka­va­lio, sek­su­aa­li­käy­tän­nöt, hygie­nia ja muut Auto­no­mian etii­kan kan­nalta yksi­lön­va­pau­den pii­riin kuu­lu­vat asiat saa­vat täl­löin moraa­li­sen mer­ki­tyk­sen.  (Guerra & Giner-Sorolla 2010, 36; Haidt, Kol­ler & Dias 1993, 614; Jen­sen 2008, 296; Jen­sen 1998, 93; Shwe­der & Haidt 2000, 410; Shwe­der, Much, Park & Maha­patra 1997, 138; Vai­nio 2003b, 311.)

Jen­se­nin (1998, 91) mukaan uskon­nol­lis­ten kon­ser­va­tii­vien moraa­lia­jat­telu on usein lähem­pänä mui­den uskon­to­jen kon­ser­va­tii­vien kuin saman uskon­to­pe­rin­teen libe­raa­lien moraa­lia­jat­te­lua; esi­mer­kiksi mus­li­mi­fun­da­men­ta­lis­tien ajat­telu muis­tut­taa enem­män kris­tit­ty­jen fun­da­men­ta­lis­ti­ryh­mien kuin libe­raa­lim­pien mus­li­mien ajat­te­lua. Jen­se­nin (1998, 93, 97–100) haas­tat­te­le­mat kon­ser­va­tii­vi­set intia­lais­hin­dut ja yhdys­val­ta­lai­set fun­da­men­ta­lis­ti­bap­tis­tit hyö­dyn­si­vät moraa­liar­vioin­neis­saan ennen kaik­kea Pyhyy­den etiik­kaa ja libe­raa­leiksi luo­ki­tel­lut hin­dut ja bap­tis­tit puo­les­taan Auto­no­mian etiik­kaa. Eri mai­den ja uskon­to­jen kon­ser­va­tii­vit käyt­ti­vät siis kes­ke­nään saman­laista moraa­li­päät­te­lyä ja ero­si­vat näin libe­raa­leista, jotka (koti­maasta ja uskon­nosta riip­pu­matta) oli­vat tai­pu­vai­sem­pia Auto­no­mian etiik­kaan. (Jen­sen 1998, 97–100.)

Vas­taa­via tulok­sia on saatu myös suo­ma­lai­sessa tut­ki­muk­sessa. Annukka Vai­nio (2003a, 2003b) on tar­kas­tel­lut sosi­aa­lip­sy­ko­lo­gian väi­tös­kir­jas­saan evankelis-luterilaisten, van­hoil­lis­les­ta­dio­lais­ten ja uskon­nol­li­siin yhtei­söi­hin kuu­lu­mat­to­mien suo­ma­lais­nuor­ten moraa­liar­vioin­teja. Tut­ki­muk­ses­saan Vai­nio totesi, että lute­ri­lai­set ja uskon­to­kun­tiin kuu­lu­mat­to­mat nuo­ret käyt­ti­vät ennen kaik­kea Auto­no­mian ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­koita, kun taas les­ta­dio­lais­nuor­ten moraa­lia­jat­telu edusti voi­mak­kaim­min Pyhyy­den etiik­kaa (Vai­nio 2003b, 313).

Aineisto

Tut­ki­musai­neis­to­nani käy­tän suur­ten sak­sa­lais­ten mus­li­miyh­tei­sö­jen per­jan­tai­saar­noja (arab. khutba, turk. hutbe). Khutba voi­daan rin­nas­taa juu­ta­lais­ten ja kris­til­lis­ten juma­lan­pal­ve­lus­ten saar­noi­hin, mutta uskon­to­jen teo­lo­gi­sista ja his­to­rial­li­sista eroa­vai­suuk­sista seu­raa myös tiet­tyjä eroja. Siinä missä val­taosa kris­ti­tyistä ja juu­ta­lai­sista kat­soo Juma­lan sanan välit­ty­neen inhi­mil­lis­ten kir­joit­ta­jien kautta, näh­dään Koraani isla­min pii­rissä ylei­sesti suo­raan Juma­lalta tul­leena. Lisäksi isla­mista tuli val­tio­nus­konto jo pro­feetta Muham­ma­din elin­ai­kana, kun taas kris­ti­nus­kon tapauk­sessa vas­taa­vaan kehi­tyk­seen kului yli 300 vuotta. Näistä syistä kris­til­lis­ten ja juu­ta­lais­ten saar­naa­jien on teh­tävä mus­li­mi­saar­naa­jiin ver­rat­tuna enem­män tul­kin­taa saa­dak­seen pyhät kir­joi­tuk­sensa sovi­tet­tua laa­jem­paan yhteis­kun­nal­li­seen kon­teks­tiin. (Civetta 2009, 23, 29.)

Khutba jär­jes­te­tään per­jan­tai­ru­kouk­sen yhtey­dessä. Mus­li­mi­mie­hen vel­vol­li­suu­tena on perin­tei­sesti pidetty osal­lis­tu­mista mos­kei­jassa pidet­tä­vään jum’uaan eli per­jan­tain kes­ki­päi­vän rukouk­seen. Sen sijaan nais­ten osal­lis­tu­mi­nen ei ole tapana monissa kult­tuu­reissa (mm. Tur­kissa). (Civetta 2009, 28.)

Aineis­ton kerää­mi­seksi olen käy­nyt läpi kaikki saar­nat, jotka on jul­kaistu DİTİ­Bin, VIKZ:n ja IGMG:n Internet-sivujen saarna-arkistoissa ennen vuotta 2012. DİTİ­Bin saarna-arkistossa on saar­noja vuo­desta 2007 alkaen, IGMG:n arkis­tossa vuo­desta 2003 alkaen ja VIKZ:n arkis­tossa vuo­silta 2010 ja 2011. Käy­tet­tä­vissä ole­vat saar­nat jaet­tiin aineis­ton valin­taa var­ten kol­meen ryh­mään: Ensim­mäi­seen ryh­mään kuu­lu­vat saar­nat, joi­den kes­kei­nen sisältö liit­tyy ihmi­seen itseensä (esim. puh­tau­desta tai ter­vey­destä huo­leh­ti­mi­seen). Toi­sen ryh­män saar­no­jen kes­kiössä on Jumala, Pro­feetta tai ihmi­sen suhde hei­hin (esim. rukous tai usko). Saar­no­jen kol­mas ryhmä, ihmi­sen suh­detta mui­hin ihmi­siin käsit­te­le­vät saar­nat (n = 344), muo­dos­taa tut­ki­musai­neis­toni. Saar­noista 107 on peräi­sin DİTİ­Biltä, 207 IGMG:ltä ja 30 VIKZ:ltä. Viit­taan saar­noi­hin orga­ni­saa­tion ja päi­vä­mää­rän mukaan. Esi­mer­kiksi ”VIKZ-20/08/10” tar­koit­taa VIKZ:n saar­naa, joka on pidetty 20.8.2010.

Saar­nat ovat kes­ki­mää­rin 1–2 kone­kir­joi­tus­lius­kaa pit­kiä. Suu­rin osa niistä pitäy­tyy tii­viisti yhden tie­tyn tee­man käsit­te­lyyn. Muu­ta­missa tapauk­sissa pro­so­si­aa­li­suusai­hei­seen saar­naan liit­tyy yksit­täi­siä kap­pa­leita, jotka käsit­te­le­vät jotain toista tee­maa. Jätin täl­lai­set, sel­keästi pro­so­si­aa­li­suu­teen liit­ty­mät­tö­mät kat­kel­mat analysoimatta.

Voi­daan kysyä, kuinka hyvin Internet-arkistossa jul­kais­tut saar­nat edus­ta­vat mos­kei­joissa taval­li­sesti pidet­tyjä saar­noja. Saar­nat on pää­tetty lait­taa näyt­teille jär­jes­tö­jen www-sivuille, joten ne on syystä tai toi­sesta arvioitu sopi­vim­maksi täl­lai­seen jul­ki­seen levi­tyk­seen. Ne on suun­nattu sisä­ryh­män lisäksi myös omaan yhtei­söön kuu­lu­mat­to­mille. Toi­saalta saar­no­jen lait­ta­mi­nen jul­ki­sesti näyt­teille jär­jes­tö­jen net­ti­si­vuille lisää tie­tyllä tapaa nii­den viral­li­suu­den astetta ja tekee niistä erään­lai­sia ohjel­ma­ju­lis­tuk­sia. Kyseessä eivät enää ole pik­ku­kau­pun­gin imaa­min yksi­löl­li­set mie­li­pi­teet vaan koko suur­ten kat­to­jär­jes­tö­jen jul­ki­set linjaukset.

Eri­tyi­sesti DİTİ­Bin www-sivuilla jul­kais­tu­jen saar­no­jen voi­daan perus­tel­lusti olet­taa vas­taa­van mos­kei­joissa taval­li­sesti pidet­tyjä saar­noja. Tur­kin val­tio pyr­kii kont­rol­loi­maan saar­naa­jien toi­min­taa muun muassa laa­ti­malla per­jan­tai­saar­nat kes­ki­te­tysti DİBin pää­ma­jassa Anka­rassa. Hyväk­sy­tyt per­jan­tai­saar­nat jul­kais­taan jär­jes­tön www-sivuilla. Saar­no­jen tar­koi­tuk­sena on oikean opin ja elä­män­ta­van yllä­pi­tä­mi­nen turk­ki­lais­mus­li­mien kes­kuu­dessa. Tur­kissa toi­mi­ville saar­naa­jille anne­taan jon­kin ver­ran vapauk­sia saar­no­jen käy­tön suh­teen, mutta on epä­sel­vää, missä mää­rin vas­taa­vat vapau­det kos­ke­vat Tur­kin ulko­puo­lella toi­mi­via saar­naa­jia. (Gib­bon 2008, 391–392; Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 7; Posch 2005, 170.)

Saar­nan tut­ki­muk­sessa on otet­tava huo­mioon myös kon­teksti, jossa se on esi­tetty (vrt. esim. Puro 1998, 11, 13). Tämän tut­ki­muk­sen haas­teena on esi­tys­ti­lan­netta ja kuu­li­ja­kun­taa kos­ke­van tie­don vähäi­syys. Voimme kui­ten­kin pää­tellä jotain sen perus­teella, mitä tie­dämme ylei­sesti (sak­sa­lai­sesta) isla­mista. Koska saar­nat on pidetty per­jan­tai­ru­kous­ten yhtey­dessä, voimme olet­taa nii­den kuu­li­ja­kun­nan koos­tu­neen mies­val­tai­sesta ja pää­osin turk­ki­lais­taus­tai­sesta mutta muu­ten san­gen hete­ro­gee­ni­sestä jou­kosta mus­li­meita[15]. Saar­nat oli­si­vat toden­nä­köi­sesti var­sin eri­lai­sia, jos ne oli­si­vat ope­tus­pu­heita mus­li­mi­teo­lo­geille tai suun­nattu kris­til­li­se­nem­mis­töi­selle ylei­sölle uskon­to­jen­vä­li­sessä dialogi-illassa.

Tut­ki­mus­ky­sy­myk­set

Pyrin sel­vit­tä­mään tässä tut­ki­muk­ses­sani, kuinka Shwe­de­rin kol­mea etiik­kaa käy­te­tään perus­te­le­maan isla­mi­laista pro­so­si­aa­li­suutta. Tar­kas­te­len muun muassa seu­raa­via kysymyksiä:

  • Minkä ver­ran kuta­kin kol­mesta etii­kasta käy­te­tään aineis­tossa? Käy­te­täänkö jotain etiik­kaa sel­västi muita enem­män tai muita vähemmän?
  • Onko tut­ki­mieni orga­ni­saa­tioi­den välillä eroja etii­koi­den käytössä?
  • Onko yhden etii­kan käyttö yhtey­dessä mui­den etii­koi­den käyttöön?

Mene­tel­mät

Meto­di­sena esi­ku­va­nani olen käyt­tä­nyt Jesse Gra­ha­min, Jonat­han Haid­tin ja Brian A. Nose­kin (2009) saar­na­tut­ki­musta. Tut­ki­muk­sessa las­ket­tiin eri moraa­li­pe­rus­toi­hin liit­ty­vien sano­jen esiin­ty­mis­ker­toja laa­jassa saarna-aineistossa (Gra­ham, Haidt & Nosek 2009, 1039). Gra­ham, Haidt ja Nosek (2009, 1039) nimit­tä­vät mene­tel­määnsä kvan­ti­ta­tii­vi­seksi sisäl­lö­na­na­lyy­siksi (quan­ti­ta­tive con­tent ana­ly­sis).

Käy­tin aineis­toni luo­kit­te­le­mi­seen kol­men etii­kan pis­tey­ty­so­pasta, jonka on laa­ti­nut psy­ko­logi Lene Arnett Jen­sen (2004). Opas on tar­koi­tettu moraa­li­väit­teille annet­tu­jen perus­te­lu­jen luo­kit­te­le­mi­seen kol­men etii­kan mukai­sesti. Kate­go­ri­soin­nin lisäksi opas sisäl­tää myös kuvauk­sen kus­ta­kin kate­go­riasta ja esi­merk­kejä sii­hen kuu­lu­vista perus­te­luista. Jokai­nen kol­mesta etii­kasta on jaettu oppaassa jouk­koon ala­ka­te­go­rioita, joi­hin moraa­li­pe­rus­te­lut voi­daan jao­tella. (Jen­sen 2004, 1–3.)

Las­ket­tuani kus­sa­kin saar­nassa esiin­ty­vien eri­tyyp­pis­ten moraa­li­pe­rus­te­lui­den luku­mää­rät olen ana­ly­soi­nut kerää­määni tie­toa tilas­tol­li­sesti. Ana­lyy­sien teke­mi­seen ja kuvioi­den piir­tä­mi­seen käy­tet­tiin SPSS for Win­dows –ohjel­mis­ton ver­sioita 15 ja 20. Ana­lyy­seis­sani olen nou­dat­ta­nut doku­men­toi­vaa työs­ken­te­ly­ta­paa ja muun muassa tal­len­ta­nut tilas­toa­joissa käy­te­tyt syn­tak­sit (ks. Veh­ka­lahti 2008, 198, 202). Syn­tak­sit ovat saa­ta­vissa minulta.

Tavoit­tee­nani on ollut, että tulos­o­sio­tani voi lukea ilman tilas­to­tie­teel­li­siä poh­ja­tie­toja, mutta oleel­li­set tilas­to­tie­dot ovat myös hel­posti saa­ta­villa niistä kiin­nos­tu­neelle. Olen siir­tä­nyt ala­viit­tei­siin niitä tie­toja, joi­den arve­len kiin­nos­ta­van lähinnä tilas­to­me­ne­tel­miin pereh­ty­nyttä luki­jaa. Tämän seu­rauk­sena ala­viit­teet ovat kas­va­neet laa­joiksi, mutta pidän sitä par­haana kom­pro­mis­sina tilas­tol­li­sen tark­kuu­den ja help­po­lu­kui­suu­den välillä.

Tulok­set

Tut­ki­mis­sani saar­noissa käy­te­tään Shwe­de­rin kol­mesta etii­kasta ehdot­to­masti eni­ten Pyhyy­den etiik­kaa (ks. tau­lukko 1 ja kuvio 1). Kes­ki­mää­räi­sen saar­nan perus­te­luista yli puo­let kuu­luu tämän etii­kan pii­riin. Auto­no­mian etii­kan ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan käyttö on sel­västi vähäi­sem­pää. Kes­kiar­von 95 %:n luot­ta­mus­vä­lit osoit­ta­vat, että ero on tilas­tol­li­sesti merkitsevä.

TAULUKKO 1. Kol­men etii­kan käyttö isla­mi­lai­sissa saar­noissa[16]

kes­kiarvo (†)

kes­ki­ha­jonta

95 %:n luottamusväli

Auto­no­mia

3.3

2.7

3.1–3.6

Yhtei­söl­li­syys

5.7

4.7

5.4–6.1

Pyhyys

18.1

6.9

17.6–18.7

Muut[17]

2.4

2.2

2.3–2.6

Yhteensä

29.6

8.2

28.9–30.2

(†): ko. etii­kan perus­te­luja kes­ki­mää­rin saarnassa

KUVIO 1. Kol­men etii­kan jakau­tu­mi­nen isla­mi­lai­sissa saarnoissa

Jen­se­nin (2004) luo­ki­tuk­sen 46 ala­ka­te­go­riasta kaik­kia paitsi seit­se­mää käy­te­tään aineis­tos­sani (ks. tau­lukko 2). Eri kate­go­rioi­den käyttö ei kui­ten­kaan ole liki­main­kaan tasaista: Lähes puo­let kai­kista perus­te­luista kuu­luu johon­kin vii­destä eni­ten käy­te­tystä kate­go­riasta. Kym­me­nen eni­ten käy­tet­tyä kate­go­riaa puo­les­taan riit­tää kat­ta­maan yli kolme nel­jäs­osaa kai­kista saar­no­jen moraa­li­pe­rus­te­luista. (Ks. kuvio 2.)

TAULUKKO 2. Kol­men etii­kan ala­ka­te­go­riat isla­mi­lai­sissa saarnoissa
Ala­ka­te­go­ria

ka (†)

Ala­ka­te­go­ria ka
God(s)’ Aut­ho­rity

3.22

Other Individual’s Interest .15
Vir­tues (divinity-oriented)

3.20

Other Com­mu­nity .13
Important Spiritually-Defined Person’s Authority

2.83

Cus­to­mary or Tra­di­tio­nal Aut­ho­rity .12
Others’ Inte­rest

2.60

Reward See­king (to self) .10
Scrip­tu­ral Authority

2.50

Self’s Phy­sical Well-Being .09
Duty (as spiritual/religious being)

1.87

Punish­ment Avoi­dance: Social Sanctions .08
Cate­go­rically Right or Wrong

1.83

Vir­tues (autonomy-oriented) .07
Cus­to­mary or Tra­di­tio­nal Aut­ho­rity (of spiritual/religious nature)

1.56

Punish­ment Avoi­dance (to self) .06
Self’s Inte­rest

1.55

Other Individual’s Psyc­ho­lo­gical Well-being .06
Inte­rest of Self’s Soul

1.15

Legal Aut­ho­rity (of reli­gious institution) .05
Reward See­king (from God(s))

.75

Aut­ho­rity of Natu­ral Law .05
Vir­tues (community-oriented)

.74

Inte­rest of Other’s Soul .05
Social Order or Har­mony Goals

.55

Res­pon­si­bi­lity (for self) .04
Rights

.48

Other Individual’s Phy­sical Well-being .02
Others’ Psyc­ho­lo­gical Well-Being

.46

Legal Aut­ho­rity (of social institution) .01
Self’s Psyc­ho­lo­gical Well-Being

.45

Other Auto­nomy .00
Other Divi­nity

.43

Conscience (when God-given)
Punish­ment Avoi­dance (from God(s))

.42

Other’s Phy­sical Well-Being (Body as God’s temple)
Duty (to others)

.33

Self’s Phy­sical Well-Being (Body as God’s temple)
Reward See­king: Social Benefits

.30

Means-Ends Con­si­de­ra­tions: Ends of Social Group[18]
Fair­ness and Reci­procity

.26

Means-Ends Con­si­de­ra­tion: Ends of an Individual
Others’ Phy­sical Well-Being

.23

Conscience (guilt)
Impor­tant Socially-Defined Person’s Authority

.18

Invo­lun­ta­rism
(†): esiin­ty­miä kes­ki­mää­rin saar­nassa. Alle­vii­vaus: Auto­no­mian etiikka; Kur­si­vointi: Yhtei­söl­li­syy­den etiikka; Liha­vointi:Pyhyy­den etiikka

KUVIO 2. Kol­men etii­kan ala­ka­te­go­riat isla­mi­lai­sissa saarnoissa

Kym­me­nestä eni­ten käy­te­tystä ala­ka­te­go­riasta seit­se­män kuu­luu Pyhyy­den etii­kan alaan. Näistä neljä liit­tyy perin­teen, pyhien kir­joi­tus­ten, Juma­lan tai muun uskon­nol­li­sen auk­to­ri­tee­tin arvo­val­taan. Lisäksi pro­so­si­aa­li­suutta perus­tel­laan pal­jon uskon­nol­li­silla hyveillä, usko­van vel­vol­li­suuk­silla ja sie­lun hyvin­voin­nilla. Seit­se­män Pyhyys-kategorian lisäksi kym­me­nen eni­ten käy­te­tyn ala­ka­te­go­rian jou­kossa on Auto­no­mian etiik­kaan kuu­luva Self’s Inte­rest, Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaan kuu­luva Others’ Inte­rest sekä kol­meen etiik­kaan kuu­lu­ma­ton Cate­go­rically Right and Wrong.

On huo­mio­nar­voista, että kym­me­nestä eni­ten käy­te­tystä ala­ka­te­go­riasta kolme liit­tyy tavalla tai toi­sella etuun (Inte­rest). Etuun liit­ty­vät kate­go­riat eivät auk­to­ri­teet­ti­pe­rus­te­lui­den tavoin edusta pelk­kää Pyhyy­den etiik­kaa, vaan aineis­tossa käy­te­tään run­saasti kaik­kiin kol­meen etiik­kaan kuu­lu­via etuperusteluita.

Tar­kas­te­lin kol­men etii­kan käyt­töä myös orga­ni­saa­tio­koh­tai­sesti. Tau­lu­kossa 3 on esi­tetty tilas­tol­li­sia tun­nus­lu­kuja, jotka kuvaa­vat kol­men etii­kan käyt­töä eri organisaatioissa.


TAULUKKO 3. Kol­men etii­kan käyttö eri organisaatioissa

DİTİB

(n = 107)

IGMG

(n = 207)

VIKZ

(n = 30)

ka (sd) (†)

osuus (‡)

ka (sd)

osuus

ka (sd)

osuus

Auto­no­mia

3.6 (3.0)

11.0 %

3.4 (2.8)

10.9 %

2.9 (1.9)

10.1 %

Yhtei­söl­li­syys

6.1 (4.9)

18.1 %

6.0 (4.8)

19.9 %

4.3 (4.1)

16.8 %

Pyhyys

20.2 (7.0)

63.6 %

17.7 (6.7)

60.5 %

17.2 (7.4)

63.5 %

Muut

2.5 (2.5)

7.3 %

2.4 (2.2)

8.6 %

2.3 (2.0)

9.6 %

Yhteensä

32.5 (9.0)

100.0 %

29.5 (8.1)

99.9 %

26.7 (6.9)

99.9 %

(†): perus­te­luja kes­ki­mää­rin saar­nassa (kes­ki­ha­jonta); (‡): kes­ki­mää­räi­nen pro­sent­tio­suus kai­kista saar­nan perusteluista

Kes­kiar­vo­jen tes­taa­mi­seen käy­tet­tävä Kruskal-Wallisin testi[19] osoitti, että jär­jes­tö­jen välillä on tilas­tol­li­sesti mer­kit­se­viä eroja Pyhyy­den etii­kan käy­tössä (ks. tau­lukko 4). Tar­kem­mat pari­ver­tai­lut osoit­ti­vat, että DİTİ­Bissä käy­te­tään IGMG:tä mer­kit­tä­västi enem­män Pyhyys-perusteluja[20]. VIKZ:n ja mui­den orga­ni­saa­tioi­den eroista ei puo­les­taan voida luot­ta­mus­vä­lien levey­den vuoksi todeta mitään[21].

TAULUKKO 4. Orga­ni­saa­tioi­den väli­set erot kol­men etii­kan käytössä

(1)

Mean Rank:

DİTİB

(n = 107)

(2)

Mean Rank:

IGMG

(n = 207)

(3)

Mean Rank:

VIKZ

(n = 30)

Χ²

df

p

Auto­no­mian etiikka

178.04

170.90

163.80

.626

2

.731

Yhtei­söl­li­syy­den etiikka

177.27

175.02

138.08

3.996

2

.136

Pyhyy­den etiikka

198.45

161.36

156.90

10.651

2

.005**

Poik­keuk­sel­li­sen voi­ma­kas Pyhyy­den etii­kan pai­no­tus nime­no­maan DİTİB-saarnoissa oli sikäli yllät­tä­vää, että Aydin, Halm ja Şen (2003, 16–17) luon­neh­ti­vat omien tut­ki­mus­tu­los­tensa perus­teella DİTİ­Bia ”koh­ta­lai­sen uskon­nol­lis­ten yhdis­tyk­seksi”[22], johon ver­rat­tuna IGMG ja VIKZ ovat sel­keästi uskon­nol­li­sem­pia. Pyhyy­den etii­kan run­saus DİTİB-saarnoissa osoit­tau­tui kui­ten­kin pal­jolti näen­näi­seksi: saar­no­jen lähempi tar­kas­telu osoit­taa, että orga­ni­saa­tio­erot Pyhyy­den etii­kan käy­tössä joh­tu­vat ennen kaik­kea eroista moraa­li­pe­rus­te­lui­den yhteis­mää­rissä. DİTİ­Bin saar­noissa esiin­tyy kes­ki­mää­rin enem­män perus­te­luita kuin mui­den orga­ni­saa­tioi­den saar­noissa[23], mikä riit­tää selit­tä­mään muita run­saam­mat Pyhyys-perustelut. Kun Pyhyys-perustelujen mää­rät suh­teu­te­taan moraa­li­pe­rus­te­lui­den yhteis­mää­riin, orga­ni­saa­tioi­den väli­set erot katoa­vat (ks. tau­lukko 5). Eri etii­koita käy­te­tään toi­sin sanoen suh­teessa saman ver­ran kai­kissa tar­kas­tel­luissa organisaatioissa.

TAULUKKO 5. Orga­ni­saa­tioi­den väli­set erot kol­men etii­kan käytössä

(1)

Mean Rank:

DİTİB

(n = 107)

(2)

Mean Rank:

IGMG

(n = 207)

(3)

Mean Rank:

VIKZ

(n = 30)

Χ²

df

p

Auto­no­mian etii­kan osuus kai­kista perusteluista

170.44

173.58

172.40

.070

2

.966

Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan osuus kai­kista perusteluista

167.47

178.26

150.73

2.407

2

.300

Pyhyy­den etii­kan osuus kai­kista perusteluista

183.73

164.58

187.10

3.324

2

.190

Kol­men etii­kan jakau­mien lisäksi olin kiin­nos­tu­nut siitä, onko eri etii­koi­den käy­töllä kes­ki­näi­siä yhteyk­siä[24]. Kor­re­laa­tio­ana­lyysi pal­jasti kaksi tilas­tol­li­sesti mer­kit­se­vää kor­re­laa­tiota etii­koi­den välillä. Auto­no­mian etiikka ja Pyhyy­den etiikka kor­re­loi­vat kes­ke­nään posi­tii­vi­sesti, Yhtei­söl­li­syy­den etiikka ja Pyhyy­den etiikka taas nega­tii­vi­sesti. Auto­no­mian etii­kan ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan välillä ei puo­les­taan todettu min­kään­laista riip­pu­vuus­suh­detta[25].

Käy­tin line­aa­rista regres­sio­ana­lyy­sia sen tar­kem­paan sel­vit­tä­mi­seen, kuinka Auto­no­mian ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­kat ovat yhtey­dessä Pyhyy­den etiik­kaan[26]. Sekä Auto­no­mian etiikka että Yhtei­söl­li­syy­den etiikka osoit­tau­tui­vat tilas­tol­li­sesti erit­täin mer­kit­se­viksi selit­tä­jiksi Pyhyy­den etii­kan vaih­te­lulle[27]. Yhtei­söl­li­syy­den etiikka vai­kut­taa sel­västi voi­mak­kaam­min Pyhyy­den etii­kan arvoi­hin kuin Auto­no­mian etiikka. Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan kas­vaessa Pyhyy­den etiikka vähe­nee sel­keästi. Kor­kea Auto­no­mian etii­kan arvo puo­les­taan enna­koi taval­lista kor­keam­paa Pyhyy­den etii­kan arvoa, mutta tämä yhteys on edel­listä vaa­ti­mat­to­mampi[28].

Yhteen­veto ja pohdinta

Pyhyy­den etiikka on suo­si­tuin etii­kan laji tut­ki­mieni mus­li­mi­jär­jes­tö­jen saar­noissa. Toi­seksi eni­ten niissä esiin­tyy Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa. Auto­no­mian etiikka on kol­mesta etii­kasta sel­västi vähi­ten käy­tetty. Eri etiik­ko­jen osuu­det kai­kista saar­noissa käy­te­tyistä perus­te­luista (ks. kuvio 1) muis­tut­ta­vat osuuk­sia, joita Annukka Vai­nio (2003a) on toden­nut tut­kies­saan suo­ma­lai­sia van­hoil­lis­les­ta­dio­lai­sia ja Lene Arnett Jen­sen (2011) tut­kies­saan uskon­nol­li­sia kon­ser­va­tii­veja Yhdys­val­loissa ja Intiassa. Vai­nion (2003a, 164) tut­ki­muk­seen osal­lis­tu­nei­den van­hoil­lis­les­ta­dio­lais­ten nuor­ten moraa­li­pe­rus­te­luista noin 20 % kuu­lui Auto­no­mian etiik­kaan, 19 % Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaan ja 55 % Pyhyy­den etiik­kaan. Viittä pro­sent­tia perus­te­luista ei voitu luo­ki­tella mihin­kään edellä mai­ni­tuista luo­kista. Jen­se­nin (2011, 155) tut­ki­muk­sen kon­ser­va­tii­vien perus­te­luista taas noin puo­let edusti Pyhyy­den etiik­kaa, 30–40 % Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa ja loput 10–20 % Auto­no­mian etiik­kaa. Sekä Vai­nio (2003, 155) että Jen­sen (2011, 163) ver­ta­si­vat kon­ser­va­tii­vien lukuja libe­raa­lien lukui­hin ja tote­si­vat, että Pyhyy­den etiikka oli libe­raa­lien vähi­ten käyt­tämä etiikka kai­kissa tut­ki­tuissa ryh­missä. Voi­daan­kin todeta, että tar­kas­te­le­mani mus­li­mi­jär­jes­töt nou­dat­ta­vat eet­ti­seltä pro­fii­lil­taan Jen­se­nin ja Vai­nion tut­ki­man kon­ser­va­tii­vi­sen uskon­nol­li­suu­den pro­fii­lia. Tulok­seni vah­vis­ta­vat täten Jen­se­nin (1998, 104) väi­tettä siitä, että eri uskon­to­jen ja mai­den kon­ser­va­tii­vit käyt­tä­vät saman­suun­tai­sesti kol­mea etiikkaa.

Koska aineis­toon ei kuu­lu­nut saar­noja lei­mal­li­sen libe­raa­leilta mus­li­mior­ga­ni­saa­tioilta, ei tämän tut­ki­muk­sen perus­teella voida arvioida, vas­taa­vatko libe­raa­lit mus­li­mit moraa­li­silta pai­no­tuk­sil­taan Jen­se­nin ja Vai­nion tut­ki­mia mui­den uskon­to­jen libe­raa­leja. Tule­vai­suu­dessa oli­si­kin syytä tehdä vas­taa­vaa tut­ki­musta myös libe­raa­leista mus­li­meista, jotta saa­tai­siin lisä­va­lais­tusta sii­hen, esiin­tyykö Jen­se­nin (1998, 104–105) totea­maa kon­ser­va­tii­vi­suu­den ja libe­raa­li­suu­den välistä pola­ri­soi­tu­mista myös isla­min piirissä.

Vaikka en voi­nut­kaan ver­rata kes­ke­nään kon­ser­va­tii­veja ja libe­raa­leja, sel­vi­tin tut­ki­muk­ses­sani, onko tar­kas­te­le­mil­lani kol­mella kon­ser­va­tii­vi­sella jär­jes­töllä kes­ki­näi­siä eroja. Kävi ilmi, että DİTİ­Bin saar­noissa käy­te­tään mui­hin jär­jes­töi­hin ver­rat­tuna poik­keuk­sel­li­sen pal­jon Pyhyy­den etiik­kaa. Ero selit­tyy kui­ten­kin DİTİB-saarnojen ylei­sesti run­saam­malla moraa­liar­gu­men­toin­nilla ja se katoaa, kun Pyhyy­den etiikka suh­teu­te­taan moraa­li­pe­rus­te­lu­jen yhteis­mää­rään. Kol­men etii­kan suh­teel­li­set osuu­det ovat toi­sin sanoen samat kaik­kien kol­men jär­jes­tön saar­noissa. Vai­kut­taa siis siltä, että eri­lai­set isla­mi­lai­set kon­ser­va­tii­vi­ryh­mät (tässä tapauk­sessa kema­lis­tit, isla­mis­tit ja suu­fit) edus­ta­vat teo­lo­gi­sista ja poliit­ti­sista erois­taan huo­li­matta saman­laista moraa­lip­sy­ko­lo­giaa. Tämä­kin havainto tukee Jen­se­nin (1998)  teo­riaa eri­lais­ten kon­ser­va­tii­vien moraa­lip­sy­ko­lo­gi­sesta samankaltaisuudesta.

Saar­noissa esi­te­tään usein pro­so­si­aa­li­sen käyt­täy­ty­mi­sen tueksi monen­lai­sia argu­ment­teja, jotka usein kutou­tu­vat ja kie­tou­tu­vat yhteen moniu­lot­tei­siksi ja –tasoi­siksi moraa­li­pe­rus­te­luiksi. Hyvä esi­merkki tästä on saarna IGMG-12/08/11, jonka aiheena on almu­vero zakat. Pel­käs­tään saar­nan ensim­mäi­sessä kap­pa­leessa on yhdek­sän eri­laista perus­te­lua zaka­tille. Kap­pa­leen moraa­lip­sy­ko­lo­gi­nen raken­tu­mi­nen on esi­tetty tau­lu­kossa 6.

TAULUKKO 6. Saar­nan IGMG-12/08/11 ensim­mäi­sen kap­pa­leen moraa­lip­sy­ko­lo­gi­nen rakenne
Perus­telu Suo­meksi Sak­saksi
”Zakat ja Fitra-maksu…” ”[D]ie Zakat und die Fitra-Abgabe…”
Cus­to­mary or Tra­di­tio­nal Aut­ho­rity (of spiritual/religious nature) ”…ovat kaksi eri­tyi­sen tär­keää juma­lan­pal­ve­lusta (Mon. Ibâdât) islamissa.” ”…sind zwei beson­ders wich­tige Got­tes­dienste (Pl. Ibâdât) im Islam.”
Scrip­tu­ral Authority ”Monet Koraa­nin säkeet kertovat…” ”Viele Koran­verse sprechen…”
Duty (as spiritual/religious being) ”…juuri tästä velvollisuudesta…” ”…ausdrücklich von die­ser Pflicht…”
Punish­ment Avoi­dance (to self) ”…ja sel­ven­tä­vät seu­rauk­sia sille, jotka eivät nou­data sitä.: ’Julista sano­maa tus­kal­li­sesta ran­gais­tuk­sesta niille, jotka vain varas­toi­vat kul­taa ja hopeaa eivätkä käytä sitä Juma­lan tiellä.’ (Katu­muk­sen suura, [9:34])” ”…und ver­deut­lic­hen die Kon­sequenzen für jene, die ihr nicht nach­kom­men: ‚[…] Aber wer da Gold und Sil­ber hor­tet, statt es auf Allahs Weg auszu­ge­ben – Ihnen ver­heiße sch­merz­liche Strafe.‘ (Sure Tawba, [9:34])”
Self’s Inte­rest ”Se, joka mak­saa Zaka­tin, puh­dis­taa itsensä ja omaisuutensa.” ”Wer die Zakat zahlt, rei­nigt sich und sei­nen Besitz.”
Inte­rest of Self’s Soul ”Se [Zakat] pyyh­kii pois synnit…” ”Sie tilgt die Sünden…”
Self’s Inte­rest ”…ja on siu­naus omaisuudelle.” ”…und ist ein Segen für Besitz.”
Reward See­king (to self) ”Juma­lan­pal­ve­lus, joka ote­taan puheeksi näin voi­mak­kaasti, voi olla vain erit­täin mer­ki­tyk­sel­li­nen ja siksi se tuo myös suu­ren palk­kion mukanaan.” ”Ein Got­tes­dienst, der so vehe­ment zur Sprache gebracht wird, kann nur von großer Bedeu­tung sein und bringt daher auch eine große Beloh­nung mit sich.”
God(s)’ Aut­ho­rity ”Olisi kiit­tä­mät­tö­myyttä luo­jaamme koh­taan olla halua­matta hyö­tyä siitä.” ”Davon nicht pro­fi­tie­ren zu wol­len wäre Undank­bar­keit gegenü­ber unse­rem Schöpfer.”

Yllä oleva kat­kelma on myös sikäli kuvaava, että siinä käy­te­tään pal­jon etuun liit­ty­viä perus­te­luita sekä auk­to­ri­teet­tiin liit­ty­viä Pyhyys-perusteluita. Etuun tai uskon­nol­li­seen auk­to­ri­teet­tiin nojaa­vat perus­te­lut ovat niin ylei­siä koko aineis­tos­sani, että kym­me­nestä eni­ten käy­te­tystä ala­ka­te­go­riasta seit­se­män liit­tyy tavalla tai toi­sella nii­hin (ks. tau­lukko 2 ja kuvio 2).

On mie­len­kiin­toista, että aut­ta­jan itsensä saa­maa etua koros­te­taan näin voi­mak­kaasti. Aja­tuk­set aut­ta­mi­sen tuot­ta­masta pal­kin­nosta ja sen lai­min­lyön­nin aiheut­ta­masta ran­gais­tuk­sesta tois­tu­vat myös muissa isla­mi­laista aut­ta­mista kos­ke­vissa läh­teissä (ks. esim. Gea­ves 2010, 46; War­ner et al. 2011, 24).

Kysy­mys siitä, kuinka aut­ta­mi­nen hyö­dyt­tää aut­ta­jaa itse­ään, kyt­key­tyy alt­ruis­mi­tut­ki­muk­sessa käy­tyyn kes­kus­te­luun aidon tai ”vah­van” alt­ruis­min mah­dol­li­suu­desta (ks. esim. Kitc­her 1993; Mal­ka­vaara & Yeung 2007, 52; Saari, Kai­nu­lai­nen & Yeung 2005, 34; Wil­son 1992). Aut­ta­jan oman edun koros­ta­mi­nen saat­taa vii­tata tiet­tyyn skep­ti­syy­teen alt­ruis­min pyy­teet­tö­myyttä koh­taan. Myö­hem­missä tut­ki­muk­sissa olisi ehkä aihetta sel­vit­tää tar­kem­min sitä, missä mää­rin täl­lai­nen skep­ti­syys on omi­naista isla­mi­lai­selle teo­lo­gialle yleensä. Missä mää­rin isla­mi­lai­nen oppi siis tun­nus­taa mah­dol­li­suu­den egois­mista vapaa­seen auttamiseen?

Aut­ta­jan oman edun ohella saar­noissa koros­te­taan yhtei­sön etua (Others’ Inte­rest). Vas­taava pai­no­tus näkyy myös War­ne­rin et al. (2011) tut­ki­mus­tu­lok­sissa, joi­den mukaan yhtei­sössä toi­mi­mi­nen näh­dään isla­min pii­rissä tapana pal­vella Juma­laa. Isla­min ins­ti­tu­tio­naa­li­nen rakenne koros­taa mus­li­min vas­tuuta yhtei­sös­tään; koska sun­na­lai­sella isla­milla ei juuri ole uskon­nol­lista hie­rar­kiaa, vas­tuu yhtei­sön toi­min­nasta on jokai­sen yksit­täi­sen usko­van har­teilla (War­ner et al. 2011, 18).

Isla­mi­lai­seen oppiin ei kui­ten­kaan sisälly aja­tusta uskon­nol­lis­ten orga­ni­saa­tioi­den pyhyy­destä (kuten esi­mer­kiksi kato­li­seen kirkko-oppiin), vaan yhtei­söt ovat tär­keitä siksi, että ne aut­ta­vat yksi­löitä uskon­nol­lis­ten vel­vol­li­suuk­sien täyt­tä­mi­sessä. Jos isla­mi­lai­nen jär­jestö haluaa jotain jäse­nil­tään, se ei voi vedota omaan pyhyy­tensä vaan jou­tuu tavalla tai toi­sella osoit­ta­maan arvonsa usko­ville. Mus­li­mit voi­vat myös kiel­täy­tyä tuke­masta orga­ni­saa­tiota, jota eivät pidä tuen arvoi­sena. (War­ner et al. 2011, 24) Onkin huo­mio­nar­voista, että vaikka tut­ki­mis­sani saar­noissa käy­te­tään run­saasti eri­lais­ten uskon­nol­lis­ten auk­to­ri­teet­tien arvo­val­taan liit­ty­viä perus­te­luja, niissä on vain hyvin vähän perus­te­luja, jotka nojaa­vat usko­nop­pi­nei­den tai isla­mi­lais­ten jär­jes­tö­jen omaan auk­to­ri­teet­tiin. Vai­kut­taa siltä, että orga­ni­saa­tioi­den arvo­valta ei itses­sään riitä perus­te­le­maan aut­ta­mista vaan nii­den täy­tyy perus­tella oma­kin mer­ki­tyk­sensä esi­mer­kiksi vetoa­malla isla­min kir­jal­li­siin lähteisiin.

Auk­to­ri­teetti, johon isla­mi­lai­nen pro­so­si­aa­li­suus aivan eri­tyi­sesti nojaa, on Jumala itse; mus­li­min tulee aut­taa, koska se on Juma­lan tahto (vrt. War­ner et al. 2011, 10). War­ner et al. (2011, 10) ver­taa­vat kes­ke­nään kato­li­sia ja isla­mi­lai­sia oppeja ja totea­vat, että mus­li­meilla voi olla eri­tyi­sen voi­ma­kas koke­mus suo­rasta vas­tuusta Juma­lan edessä, koska isla­miin ei sisälly kato­li­sen kir­kon moni­ker­rok­sista hie­rar­kiaa. Mus­limi on suo­raan vas­tuussa Juma­lalle, kun taas kato­li­sessa kir­kossa Juma­lan ja usko­van välissä on eri­lai­sia uskon­non ammattilaisia.

Kaik­ki­aan 85 % War­ne­rin et al. (2011, 24), tut­ki­muk­seen osal­lis­tu­neista mus­li­meista ker­toi teke­vänsä hyvän­te­ke­väi­syyttä kuu­liai­suu­desta Juma­lalle. Myös omassa tut­ki­muk­ses­sani God(s)’ Aut­ho­rity nousee kai­kista eni­ten käy­tet­ty­jen perus­te­lui­den jouk­koon. Duty (as spiritual/religious being) on niin ikään kym­me­nen eni­ten käy­te­tyn perus­te­lun jou­kossa. (Ks. tau­lukko 2 ja kuvio 2.)

War­ner et al. (2011, 31) eivät toden­neet omassa tut­ki­muk­ses­saan voi­mak­kaita val­von­nan tai kont­rol­lin käy­tän­töjä, joilla isla­mi­lai­set jär­jes­töt patis­tai­si­vat jäse­ni­ään anta­maan. Mikään ei peri­aat­teessa estä yksit­täistä mus­li­mia naut­ti­masta yhtei­sön tar­joa­mista pal­ve­luista ilman min­kään­laista kom­pen­saa­tiota. Jos hän olisi talous­tie­teen täy­sin ratio­naa­li­nen ja egois­ti­nen homo eco­no­micus, hänen jopa kuu­luisi toi­mia niin.

Tämä niin sanottu vapaa­mat­kus­ta­jan ongelma on puhu­tut­ta­nut pal­jon alt­ruis­min tut­ki­joita. Miksi osal­lis­tua pal­ve­lun kus­tan­nuk­siin, jos pal­ve­lusta voi naut­tia ilmai­seksi? Azim F. Sha­rif­fin ja Ara Norenzay­anin (2007, 807–808) esit­tämä hypo­teesi voi tar­jota erään mah­dol­li­sen rat­kai­sun ongel­maan: Vuo­ro­vai­ku­tus­ti­lan­teissa pyrimme yleensä esit­tä­mään itsemme suo­tui­sassa valossa ja saa­maan muut puo­lel­lemme. Pro­so­si­aa­li­nen käyt­täy­ty­mi­nen voi niin ikään pal­vella myön­tei­sen kuvan luo­mista itsestä. Toi­mimme siis pro­so­si­aa­li­sesti, koska haluamme näyt­tää hyviltä ihmi­siltä mui­den sil­missä. Sha­rif­fin ja Norenzay­anin (2007, 807–808) mukaan näky­mä­tön mutta kaik­ki­nä­kevä Jumala voi toi­mia samoin kuin välit­tö­mästi läsnä oleva toi­nen ihmi­nen ja syn­nyt­tää meissä pyr­ki­myk­sen näyt­tää posi­tii­vi­sia puo­lia itses­tämme. Toi­mimme siis toden­nä­köi­sem­min pro­so­si­aa­li­sesti myös yksi­näi­syy­dessä, jos ole­tamme, että näky­mä­tön Jumala tark­kai­lee meitä.

Sha­rif­fin ja Norenzay­anin (2007, 807–808) näke­mys tar­joaa yhden seli­tyk­sen God(s)’ Aut­ho­rity –perus­te­lui­den suo­siolle: Juma­lan auk­to­ri­teet­tiin vetoa­mi­nen toi­mii, koska se muis­tut­taa usko­via Juma­lan val­vo­vasta kat­seesta ja toi­mii siten kor­vik­keena yhtei­söl­li­sille kont­rol­li­me­ka­nis­meille. War­ner et al. (2011, 31) esit­tä­vät saman­ta­pai­sen tul­kin­nan ja ehdot­ta­vat, että pää­asial­li­nen meka­nismi isla­mi­lai­sen pro­so­si­aa­li­suu­den taus­talla on käsi­tys tark­kai­le­vasta Juma­lasta, joka ran­kai­see vel­vol­li­suuk­sien laiminlyönnistä.

Kol­men etii­kan jakau­mien lisäksi tar­kas­te­lin myös nii­den väli­siä yhteyk­siä ja tote­sin voi­mak­kaan kor­re­laa­tion Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan välillä. Mitä enem­män saar­nassa siis käy­te­tään Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa, sitä vähem­män siinä toden­nä­köi­sesti on Pyhyy­den etiik­kaa ja päin­vas­toin. Vai­kut­taa toi­sin sanoen siltä, että vaikka sekä Yhtei­söl­li­syy­den että Pyhyy­den etiik­kaa käy­te­tään run­saasti, ne koros­tu­vat eri saar­noissa. Auto­no­mian etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan välillä puo­les­taan on posi­tii­vi­nen kor­re­laa­tio, joka tosin on jon­kin ver­ran Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan välistä yhteyttä hei­kompi. Oman tul­kin­tani mukaan yhtey­det saat­ta­vat ilmen­tää isla­mi­lai­sen uskon yksi­lö­kes­kei­syyttä: koska jokai­nen ihmi­nen on yksin vas­tuussa itses­tään Juma­lan edessä, isla­mi­lai­nen uskon­nol­li­nen argu­men­tointi sopii parem­min yhteen mui­den yksi­lö­kes­keis­ten perus­te­lu­jen kuin yhtei­sö­kes­keis­ten perus­te­lu­jen kanssa.

Tut­ki­muk­seni kes­kei­set tulok­set voi­daan tii­vis­tää seu­raa­vasti: Isla­mi­laista pro­so­si­aa­li­suutta perus­tel­laan kon­ser­va­tii­veille tyy­pil­li­seen tapaan ennen kaik­kea Pyhyy­den etiik­kaan kuu­lu­villa perus­te­luilla. Myös Yhtei­söl­li­syy­den etiikka on vah­vasti edus­tet­tuna. Pyhyy­den etiik­kaa ja Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa ei kui­ten­kaan tyy­pil­li­sesti koros­teta samoissa saar­noissa, vaan Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa pai­not­ta­vat saar­nat käyt­tä­vät yleensä kes­ki­mää­räistä vähem­män Pyhyy­den etiik­kaa ja päin­vas­toin. Pyhyy­den etiikka ja Auto­no­mian etiikka sen sijaan esiin­ty­vät usein yhdessä. Isla­mi­lai­nen Pyhyys-argumentointi onkin ilmei­sen yksilökeskeistä.

Tut­ki­muk­seni antaa kuvan siitä moraa­lio­pe­tuk­sesta, jota sak­sa­lai­set mus­li­mit saa­vat mos­kei­joissa. Se, että hen­kilö on tie­toi­nen tie­tystä moraa­li­pe­ri­aat­teesta, ei kui­ten­kaan vielä mer­kitse, että hän toi­mii sen mukaan. On päin­vas­toin help­poa kuvi­tella esi­merk­kejä tilan­teista, joissa hen­kilö tie­tää, mil­lai­nen rat­kaisu olisi moraa­li­nen, mutta hän pää­tyy silti toi­mi­maan toi­sin. Pelkkä moraa­li­pe­ri­aat­tei­den tun­te­mus ei siis vält­tä­mättä riitä moti­voi­maan nii­den mukaista toi­min­taa (Hardy & Carlo 2005, 234).

Kuten aiem­min todet­tiin, myös War­ne­rin et al. (2011) haas­tat­te­le­mat mus­li­mit perus­te­li­vat aut­ta­mis­taan tavoilla, jotka vas­ta­si­vat omassa saarna-aineistossani esiin­ty­viä perus­te­luita. Saar­noissa esiin­ty­vät pro­so­si­aa­li­suu­den perus­teet ovat toi­sin sanoen aina­kin osit­tain samoja kuin ne, joilla euroop­pa­lais­mus­li­mit itse perus­te­le­vat omaa aut­ta­mis­työ­tään. Vai­kut­taa siltä, että saar­no­jen moraa­liar­gu­men­tointi ei jää saar­naa­jien sana­he­li­näksi vaan tar­joaa usko­ville vii­te­ke­hyk­sen, jolla he voi­vat käsit­teel­lis­tää omaa prososiaalisuuttaan.

Koska tois­tai­seksi ei ole ole­massa laa­ja­mit­tai­sia tut­ki­muk­sia suo­ma­lais­mus­li­mien har­joit­ta­masta hyvän­te­ke­väi­syy­destä, on vai­kea arvioida, missä mää­rin tulok­seni vas­taa­vat suo­ma­laista tilan­netta. Tässä yhtey­dessä on kui­ten­kin syytä mai­nita pro gradu –tut­kielma, jonka Eva-Maria Ilmoni (2011) on teh­nyt Hel­sin­gin yli­opis­ton uskon­to­tie­teen oppiai­nee­seen. Tut­kiel­maansa var­ten Ilmoni (2011) haas­tat­teli kuutta suo­ma­lais­mus­li­mia ja sel­vitti hei­dän hyvän­te­ke­väi­syys­käy­tän­tö­jään. Yhteen­ve­dos­saan Ilmoni (2011, 71) esit­te­lee seit­se­män eri­laista hyvän­te­ke­väi­syy­den motii­via, jotka kaikki esiin­ty­vät myös omassa aineis­tos­sani. Tältä poh­jalta voi­daan olet­taa, ettei­vät sak­sa­lais­mus­li­mien käyt­tä­mät pro­so­si­aa­li­suu­den perus­te­lut ole vie­raita suo­ma­lai­sil­le­kaan mus­li­meille. Aihetta on kui­ten­kin syytä tut­kia tar­kem­min. Jos kol­man­nesta sek­to­rista, mukaan lukien uskon­nol­li­sista yhtei­söistä, kai­va­taan suo­ma­lai­sen hyvin­voin­ti­val­tion ver­kon­paik­kaa­jaa, on tär­keä tie­tää, mikä uskon­nossa saa ihmi­set auttamaan.

Kir­jal­li­suus

Abuarqub, Mamoun & Isa­bel Phil­lips
2009 A Brief His­tory of Huma­ni­ta­ria­nism in the Mus­lim World. Bir­ming­ham: Isla­mic Relief Worldwide.

Alter­man, Jon B.; Hun­ter, Shi­reen & Ann L. Phil­lips
2005 The Idea and Prac­tice of Phi­lanth­ropy in the Mus­lim World. Was­hing­ton: U. S. Agency for Inter­na­tio­nal Development.

Ame­lina, Anna & Tho­mas Faist
2008 Tur­kish Migrant Associa­tions in Ger­many: Between Inte­gra­tion Pres­su­res and Trans­na­tio­nal Lin­ka­ges. Revue Européenne des Migra­tions Inter­na­tio­na­les 24 (2): 91–120.

Ansari, Abdul Haq
1989 Isla­mic Ethics: Concept and Pros­pect. The Ame­rican Jour­nal of Isla­mic Social Sciences 6 (1): 81–91.

Aydin, Hay­ret­tin; Halm, Dirk & Faruk Şen
2003 “Euro-Islam”. Das neue Islam­vers­tänd­nis der Mus­lime in der Migra­tion. Essen: Stif­tung Zent­rum für Türkeistudien.

Bar­rett, Jus­tin L. & Jonat­han A. Lan­man
2008 The Science of Reli­gious Beliefs. Reli­gion 38: 109–124.

Beinhauer-Köhler, Bär­bel; Benad, Matt­hias & Edmund Weber
2005 (toim.) Dia­ko­nie der Reli­gio­nen 2. Schwer­punkt Islam. Frank­furt am Main: Lang.

Belzen, Jacob A.
2010 Towards Cul­tu­ral Psyc­ho­logy of Reli­gion. Principles, Approac­hes, Applica­tions. Dordrecht: Springer.

Bemel­mans, Yvonne & Maria José Frei­tas
2001 Situa­tion of Isla­mic Com­mu­ni­ties in Five Euro­pean Cities. Examples of Local Ini­tia­ti­ves. Maa­stricht: ECWS.

Benad, Matt­hias & Edmund Weber
1996 (toim.) Dia­ko­nie der Reli­gio­nen 1. Stu­dien zu Lehre und Praxis kari­ta­ti­ven Han­delns in der christ­lic­hen, budd­his­tischen, Hindu und Sikh Reli­gion. Frank­furt am Main: Lang.

Bent­hall, Jonat­han
1999 Financial Wors­hip: The Qura­nic Injunc­tion to Alms­gi­ving. Jour­nal of Royal Anth­ro­po­lo­gical Ins­ti­tute 5: 27–42.

Bent­hall, Jonat­han & Jérôme Bellion-Jourdan
2003 The Cha­ri­table Crescent. Poli­tics of Aid in the Mus­lim World. London/New York: I. B. Tauris.

Ber­ger, Peter L.
1999 The Desecu­la­riza­tion of the World: A Glo­bal Over­view. – Peter L. Ber­ger (toim.), The Desecu­la­riza­tion of the World. Resur­gent Reli­gion and World Poli­tics, 1–18. Was­hing­ton, D.C.: Ethics and Public Policy Center.

Bon­ner, Mic­hael
2005 Poverty and Eco­no­mics in the Qur’an. Jour­nal of Inter­discipli­nary His­tory xxxv (3): 391–406.

Brett­feld, Kat­rin & Peter Wetzels
2007 Mus­lime in Deutsch­land. Inte­gra­tion, Inte­gra­tions­bar­rie­ren, Reli­gion sowie Eins­tel­lun­gen zu Demo­kra­tie, Rechtss­taat und politisch-religiös moti­vier­ter Gewalt. Ergeb­nisse von Befra­gun­gen im Rah­men einer mul­tizent­rischen Stu­die in städ­tischen Lebens­rä­umen. Bun­der­mi­nis­te­rium des Innern: Berlin.

Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz
2009 Ver­fas­sungsschutz­be­richt 2009. Bun­der­mi­nis­te­rium des Innern: Berlin.

Car­ney, Fre­de­rick S.
1983 Some Aspects of Isla­mic Ethics. The Jour­nal of Reli­gion 63 (2): 159–174.

Civetta, Peter
2009 Khutbah/Community: Islam, Preac­hing and Congre­ga­tio­nal Iden­tity. Ecu­me­nica 1 (2): 23–37.

Dean, Hart­ley & Zafar Khan
1997 Mus­lim Pers­pec­ti­ves on Wel­fare. Jour­nal of Social Policy 26 (2): 193–209.

Deaux, Kay; Dane, Francis C. & Law­rence S. Wrights­man
1993 Social Psyc­ho­logy in the ’90s. Paci­fic Grove, Calif.: Brooks/Cole.

Dierckx, Danielle; Vran­ken, Jan & Wendy Kers­tens
2009 (toim.) Faith-based Orga­ni­sa­tions and Social Exclusion in Euro­pean Cities. Natio­nal Con­text Reports. Acco: Leuven.

Din­ham, Adam & Martha Shaw
2011 Mea­su­re­ment as Reflec­tion in Faith-Based Social Action. Com­mu­nity Deve­lop­ment Jour­nal 47 (1): 126–141.

Eckel, Cat­he­rine C. & Phi­lip J. Gross­man
2004 Giving to Secu­lar Causes by the Reli­gious and Non­re­li­gious: An Expe­ri­men­tal Test of the Res­pon­si­ve­ness of Giving to Sub­si­dies. Non­pro­fit and Volun­tary Sec­tor Quar­terly 33 (2): 271–289.

Eic­ken, Joac­him & Ans­gar Schmitz-Veltin
2010 Die Entwicklung der Kirc­hen­mitglie­der in Deutsch­land. Sta­tis­tische Anmer­kun­gen zu Umfang und Ursac­hen des Mitglie­derrück­gangs in den bei­den christ­lic­hen Volks­kirc­hen. Wirtschaft und Sta­tis­tik 6: 576–689.

El Mehdi Zidani, Moha­med
2010 Isla­mic pers­pec­tive on social busi­ness. New Horizon 174: 16–18.

Friedrichs, Jür­gen & Jen­ni­fer Klöck­ner
2009 FBOs and Social Exclusion in Ger­many. – Danielle Dierckx, Jan Vran­ken & Wendy Kers­tens (toim.), Faith-based Orga­ni­sa­tions and Social Exclusion in Euro­pean Cities. Natio­nal Con­text Reports, 69–135. Acco: Leuven.

Gea­ves, Ron
2010 Islam Today. Lon­don: Continuum.

Gea­ves, Ron
1999 Islam and Conscience. – Jayne Hoose (toim.), Conscience in World Reli­gions, 155–175. Leo­mins­ter: Gracewing.

Gib­bon, James
2008 God is great, God is good: Teac­hing god concepts in Tur­kish Isla­mic ser­mons. Poe­tics 36: 389–403.

Gra­ham, Jesse; Haidt, Jonat­han & Brian A. Nosek
2009 Libe­rals and Con­ser­va­ti­ves Rely on Dif­fe­rent Sets of Moral Foun­da­tions. Jour­nal of Per­so­na­lity and Social Psyc­ho­logy 96 (5): 1029–1046.

Guerra, Valeschka M. & Roger Giner-Sorolla
2010 The Com­mu­nity, Auto­nomy, and Divi­nity Scale (CADS): A New Tool for the Cross-Cultural Study of Mora­lity. Jour­nal of Cross-Cultural Psyc­ho­logy 41 (1): 35–50.

Haidt, Jonat­han; Kol­ler, Sil­via Helena & Maria G. Dias
1993 Affect, Cul­ture, and Mora­lity, or Is It Wrong to Eat Your Dog? Jour­nal of Per­so­na­lity and Social Psyc­ho­logy 65 (4): 613–628.

Hardy, Sam A. & Gus­tavo Carlo
2005 Iden­tity as a Source of Moral Moti­va­tion. Human Deve­lop­ment 48: 232–256.

Haug, Sonja; Müs­sig, Step­ha­nie & Anja Stichs
2009 Mus­li­misches Leben in Deutsch­land. Im Auft­rag der Deutschen Islam Kon­fe­renz. Nürn­berg: Bun­de­samt für Migra­tion und Flüchtlinge.

Hel­kama, Klaus
2009 Moraa­lip­sy­ko­lo­gia. Hyvän ja pahan tällä puo­len. Hel­sinki: Edita.

Hii­lamo, Heikki
2011 Rein­vi­go­ra­ted Church Poor Relief in Fin­land between Two Reces­sions. – Esko Käh­kö­nen & Teemu Pauha (toim.), Faith-Based Social Action in Com­ba­ting Mar­gi­na­liza­tion. Con­fe­rence Procee­dings, Hel­sinki, 17.–18.11.2011, 69–94. Diakonia-ammattikorkeakoulun jul­kai­suja B50. Hel­sinki: Diakonia-ammattikorkeakoulu. <http://www.diak.fi/tyoelama/Julkaisut/Documents/B_50_ISBN_9789524931601.pdf>. Kat­sottu 25.1.2012.

Hukari, Ari
2007 Lähim­mäi­sen aut­ta­mi­nen isla­min ja kris­ti­nus­kon näkö­kul­masta. – Kari Lat­vus & Antti Ele­nius (toim.), Aut­ta­mi­sen teo­lo­gia, 179–195. Hel­sinki: Kirjapaja.

Ilmoni, Eva-Maria
2011 Suo­messa asu­vien mus­li­mien almu­jen anto ja hyvän­te­ke­väi­syys. Hel­sinki: Hel­sin­gin yliopisto.

Inter­na­tio­nal Cri­sis Group
2007 Islam and Iden­tity in Ger­many. Cri­sis Group Europe Report N°181. <http://www.flw.ugent.be/cie/documenten/islam_in_germany.pdf>. Kat­sottu 15.12.2010.

Jen­sen, Lene Arnett
2011 The Cul­tu­ral Deve­lop­ment of Three Fun­da­men­tal Moral Ethics: Auto­nomy, Com­mu­nity, and Divi­nity. Zygon 46 (1): 150–167.

Jen­sen, Lene Arnett
2008 Through Two Len­ses: A Cultural-developmental Approach to Moral Psyc­ho­logy. Deve­lop­men­tal Review 28: 289–315.

Jen­sen, Lene Arnett
2004 Coding Manual: Ethics of Auto­nomy, Com­mu­nity, and Divi­nity. <http://www.lenearnettjensen.com/JensenCodingManualThreeEthics2004.pdf>. Kat­sottu 5.10.2010.

Jen­sen, Lene Arnett
1998 Moral Divi­sions wit­hin Count­ries between Ort­ho­doxy and Progres­si­vism: India and the Uni­ted Sta­tes. Jour­nal for the Scien­ti­fic Study of Reli­gion 37 (1): 90–107.

Jon­ker, Ger­dien
2004 Mus­lim Lay Com­mu­ni­ties between Tur­key and Ger­many. – Jamal Malik (toim.), Mus­lims in Europe. From the Mar­gin to the Centre, 61–73. Müns­ter: Lit Verlag.

Kaleem, Ahmad & Saima Ahmed
2010 The Quran and Poverty Alle­via­tion. A Theo­re­tical Model for Charity-Based Isla­mic Mic­ro­fi­nance Ins­ti­tu­tions (MFIs). Non­pro­fit and Volun­tary Sec­tor Quar­terly 39 (3): 409–428.

Kara­kas, Cemal
2007 Tur­key: Islam and Laicism Between the Inte­rests of State, Poli­tics, and Society. Frank­furt am Main: Peace Research Ins­ti­tute Frank­furt (PRIF).

Kitc­her, Phi­lip
1993 The Evo­lu­tion of Human Alt­ruism. The Jour­nal of Phi­lo­sophy 90 (10): 497–516.

Koc­huyt, Thierry
2009 God, Gifts and Poor People: On Cha­rity in Islam. Social Com­pass 56 (1): 98–116.

Kra­fess, Jamal
2005 The Influence of the Mus­lim Reli­gion in Huma­ni­ta­rian Aid. Inter­na­tio­nal Review of the Red Cross 87 (858): 327–342.

Mal­ka­vaara, Mikko & Anne Bir­gitta Yeung
2007 Alt­ruismi – moraa­li­nen ide­aali vai käy­tän­nön arkea. Dia­ko­nian tut­ki­mus 1: 50–56.

Mar­tens, Sil­via
2010a Re: Fra­gen über Ihre Forschung zu der mus­li­mischen Wohl­tä­tig­keit. Yksi­tyi­nen säh­kö­pos­ti­viesti. Lähe­tetty 6.6.2010.

Mar­tens, Sil­via
2010b Re: Fra­gen über Ihre Forschung zu der mus­li­mischen Wohl­tä­tig­keit. Yksi­tyi­nen säh­kö­pos­ti­viesti. Lähe­tetty 1.7.2010.

Mar­tin, J. Paul; Chau, Jason & Shruti Patel
2007 Reli­gions and Inter­na­tio­nal Poverty Alle­va­tia­tion. The Pluses and Minuses. Jour­nal of Inter­na­tio­nal Affairs 61 (1): 69–92.

Mihçiy­az­gan, Ursula
1997 Der Islam in der Tür­kei und in Europa. Über­le­gun­gen zur Beschrei­bung des tür­kischen Islam. – Harun Gümrükçu, Ursula Neu­mann & Wolf-Rüdiger Felsch (toim.), ITES-Jahrbuch 1997–1998. Bikul­tu­ra­li­tät – staat­lic­hes Han­deln – Mensch, 159–178. Ham­burg: Ins­ti­tut für Türkisch-Europäische Studien.

Mohr, Thea & Edmund Weber
2006 (toim.) Uni­ver­selle Kul­tur des Hel­fens. Im Hin­duis­mus, Budd­his­mus, Islam, Juden­tum und in den Naturwis­senschaf­ten. Dia­ko­nie der Reli­gio­nen 4. Frank­furt am Main: Lang.

Mus­tea, Anca; Negru, Oana & Adrian Opre
2010 Mora­lity and Reli­gion: A Psyc­ho­lo­gical Pers­pec­tive. Jour­nal for the Study of Reli­gions and Ideo­lo­gies 9 (26): 18–36.

Neus­ner, Jacob; Sonn, Tamara & Jonat­han E. Broc­kopp
2000 Judaism and Islam in Prac­tice. A Source­book. London/New York: Routledge.

Num­men­maa, Lauri
2004 Käyt­täy­ty­mis­tie­tei­den tilas­tol­li­set mene­tel­mät. Hel­sinki: Tammi.

Oja­nen, Markku
2007 Posi­tii­vi­nen psy­ko­lo­gia. Hel­sinki: Edita.

Paloutzian, Ray­mond F. & Crys­tal L. Park
2005 Inte­gra­tive The­mes in the Cur­rent Science of the Psyc­ho­logy of Reli­gion. – Ray­mond F. Paloutzian & Crys­tal L. Park (toim.), Hand­book of the Psyc­ho­logy of Reli­gion and Spi­ri­tua­lity, 3–20. New York: Guilford.

Palva, Heikki
1998 Isla­mi­lai­nen kult­tuuri Lähi-idän kult­tuu­rin peril­li­senä. – Heikki Palva & Irmeli Perho (toim.), Isla­mi­lai­nen kult­tuuri, 167–218. Hel­sinki: Otava.

Pauly, Robert J.
2004 Islam in Europe. Inte­gra­tion or Mar­gi­na­liza­tion? Alders­hot: Ashgate.

Pom­pey, Hein­rich
2004 Dia­ko­nie im inter­re­li­giö­sen und inter­kul­tu­rel­len Dia­log. – Gün­ter Rud­dat & Ger­hard K. Schä­fer (toim.), Dia­ko­nisches Kom­pen­dium, 158–186. Göt­tin­gen: Van­den­hoeck & Ruprecht.

Posch, Wal­ter
2005 Islam und Isla­mis­mus in der Tür­kei. – Wal­ter Feich­tin­ger & Sibylle Went­ker (toim.), Islam, Isla­mis­mus und isla­mischer Ext­re­mis­mus, 167–187. Wien: Lan­des­ver­tei­di­gung­sa­ka­de­mie (LVAk), Ins­ti­tut für Frie­dens­sic­he­rung und Konflikt­ma­na­ge­ment (IFK).

Puro, Jukka-Pekka
1998 Reto­rii­kasta saar­naan. Tut­ki­mus seu­ra­kun­ta­saar­no­jen reto­ri­sesta vai­kut­ta­vuu­desta. Tam­pere: Kir­kon tutkimuskeskus.

Pyy­siäi­nen, Ilkka & Marc Hauser
2009 The Ori­gins of Reli­gion: Evol­ved Adap­ta­tion or By-product? Trends in Cog­ni­tive Sciences 14 (3): 104–109.

Rein­hart, A. Kevin
1983 Isla­mic Law as Isla­mic Ethics. The Jour­nal of Reli­gious Ethics 11 (2): 186–203.

Saari, Juho; Kai­nu­lai­nen, Sakari & Anne Bir­gitta Yeung
2005 Alt­ruismi. Anta­mi­sen lahja Suo­men evankelis-luterilaisessa kir­kossa. Hel­sinki: Yliopistopaino.

Sha­riff, Azim F. & Ara Norenzayan
2007 God Is Watc­hing You. Pri­ming God Concepts Inc­rea­ses Pro­social Beha­vior in an Ano­ny­mous Eco­no­mic Game. Psyc­ho­lo­gical Science 18 (9): 803–809.

Shwe­der, Ric­hard A. & Jonat­han Haidt
2000 The Cul­tu­ral Psyc­ho­logy of the Emo­tions: Ancient and New. – M. Lewis & J. M. Haviland-Jones (toim.), Hand­book of Emo­tions, 397–414. New York: Guilford.

Shwe­der, Ric­hard A. & Jonat­han Haidt
1993 The Future of Moral Psyc­ho­logy. Truth, Intui­tion, and the Plu­ra­list Way. Psyc­ho­lo­gical Science 4 (6): 360–365.

Shwe­der, Ric­hard A.; Much, Nancy C.; Maha­patra, Mana­mo­han & Law­rence Park
1997 The “Big Three” of Mora­lity (Auto­nomy, Com­mu­nity, Divi­nity) and the “Big Three” Expla­na­tions of Suf­fe­ring. – Allan Brandt & Paul Rozin (toim.), Mora­lity and Health, 119–169. New York: Routledge.

Sin­ger, Amy
2006 Soup and Sadaqa: Cha­rity in Isla­mic Socie­ties. His­to­rical Research 79 (205): 306–324.

Spuler-Stegemann, Ursula
2001 Mus­lime in Deutsch­land. Orga­ni­sa­tio­nen und Grup­pie­run­gen. Der Bür­ger im Staat 51 (4): 221–225.

Thiel­mann, Jörn
2008 Islam and Mus­lims in Ger­many. An Int­ro­duc­tory Explo­ra­tion. – Ala Al-Hamarneh & Jörn Thiel­mann (toim.), Islam and Mus­lims in Ger­many, 1–29. Lei­den: Brill.

Vai­nio, Annukka
2005 Moraa­lip­sy­ko­lo­gi­sia näkö­kul­mia moraa­lin muu­tok­seen ja vaih­te­luun. – Anna-Maija Pirttilä-Backman, Marja Aho­kas, Liisa Myyry & Susanna Läh­tee­noja (toim.), Arvot, moraali ja yhteis­kunta. Sosi­aa­lip­sy­ko­lo­gi­sia näkö­kul­mia yhteis­kun­nan muu­tok­seen, 145–166. Hel­sinki: Gaudeamus.

Vai­nio, Annukka
2003a One Mora­lity — Or Mul­tiple Mora­li­ties? Reli­gious Ideo­logy, Concep­tions of Mora­lity and Rule Sys­tems of Fin­nish Evan­ge­lical Lut­he­ran, Con­ser­va­tive Laes­ta­dian and Non­re­li­gious Ado­lescents. Hel­sinki: Uni­ver­sity of Helsinki.

Vai­nio, Annukka
2003b Uskon­nol­li­suus, moraa­liar­vioin­nit ja käsi­tyk­set sään­tö­jär­jes­tel­mistä. Lukio­lais­nuor­ten arvioin­ti­ta­po­jen ver­tai­lua. Psy­ko­lo­gia 5: 310–315.

ten Veen, Rianne C.
2009 Cha­ri­table Giving in Islam. Bir­ming­ham: Isla­mic Relief Worldwide.

Veh­ka­lahti, Kimmo
2008 Kyse­ly­tut­ki­muk­sen mit­ta­rit ja mene­tel­mät. Hel­sinki: Tammi.

War­ner, Caro­lyn M.; Kilinc, Ramazan; Hale, Chris­top­her & Adam Cohen
2011 Reli­gion and Public goods pro­vi­sion: Evi­dence from Cat­ho­licism and Islam. APSA 2011 Annual Mee­ting Paper. <http://ssrn.com/abstract=1900050>. Kat­sottu 25.7.2012.

War­ner, Caro­lyn M. & Man­fred W. Wen­ner
2006 Reli­gion and the Poli­tical Orga­niza­tion of Mus­lims in Europe. Pers­pec­ti­ves on Poli­tics 4 (3): 457–479.

Wil­son, David Sloan
1992 On the Rela­tions­hip Between Evo­lu­tio­nary and Psyc­ho­lo­gical Defi­ni­tions of Alt­ruism and Sel­fish­ness. Bio­logy and Phi­lo­sophy 7: 61–68.

Wunn, Ina
2007 Mus­li­mische Grup­pie­run­gen in Deutsch­land. Ein Hand­buch. Stutt­gart: Kohlhammer.

Yukleyen, Ahmet
2010 State Policies and Islam in Europe: Milli Görüş in Ger­many and the Net­her­lands. Jour­nal of Eth­nic and Migra­tion Stu­dies 36 (3): 445–463.

Viit­teet

[1] ”beha­vior that bene­fits others or has posi­tive social consequences”

[2] Kun Hel­sin­gin yli­opis­ton kir­jas­ton HELKA-tietokannasta etsii kir­jal­li­suutta hakusa­noilla ”islam” ja ”alt­ruism”, on tulok­sena yksi osuma. Hakusa­nat ”islam” ja ”ter­ro­rism” tuot­ta­vat puo­les­taan 63 osu­maa. (Tein haut 25.7.2012.)

[3] Sana zakat on joh­dettu juu­resta, jolle eri läh­teissä annet­tuja mer­ki­tyk­siä ovat muun muassa ”olla puh­das”, ”puh­dis­taa”, ”puh­dis­tus”, ”puh­taus”, ”kasvu”, ”rehel­li­syys”, ”vil­pit­tö­myys” tai ”oikeu­tus”. Puh­tau­teen liit­ty­vät mer­ki­tyk­set viit­taa­vat käsi­tyk­seen, jonka mukaan zakat puh­dis­taa anta­jansa ja tämän lopun varal­li­suu­den: lah­joit­taja vapau­tuu syn­neis­tään ja saa naut­tia omai­suu­des­taan puh­taalla omal­la­tun­nolla. Myös almu­jen vas­taa­not­taja puh­dis­tuu hyvin­voi­via koh­taan tun­te­mas­taan kateu­desta ja kau­nasta. (Bent­hall 1999, 29; Bent­hall & Bellion-Jourdan 2003, 9; Bon­ner 2005, 397; Dean & Khan 1997, 196; Koc­huyt 2009, 108; Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000, 133; ten Veen 2009, 4–5.)

[4] Hay­ret­tin Aydi­nin, Dirk Hal­min ja Faruk Şenin (2003, 10) tut­ki­mus­tu­los­ten mukaan Sak­sassa asu­vista mus­li­meista yhteensä 79,5 % antaa sään­nöl­li­sesti almuja. Almuja antoi­vat nekin, jotka eivät pitä­neet itse­ään uskon­nol­li­sina. Tut­ki­joi­den mukaan almut voi­daan­kin nähdä osana kult­tuu­rista iden­ti­teet­tiä – ei pel­käs­tään uskon­nol­li­sena ilmiönä. Almut yhdis­ti­vät mus­li­meita uskon­nol­li­suu­den asteesta riip­pu­matta toi­sin kuin esi­mer­kiksi sään­nöl­li­nen rukoilu ja mos­kei­ja­vie­rai­lut, jotka liit­tyi­vät yleensä voi­mak­kaam­paan itse­koet­tuun uskon­nol­li­suu­teen. (Aydin, Halm & Şen 2003, 10).

[5] Tut­ki­muk­sessa on käy­tetty Jaakko Hämeen-Anttilan vuonna 1995 laa­ti­maa Koraa­nin suomennosta.

[6] Sana sadaqa mer­kit­see ”olla toden­mu­kai­nen”, ”olla rehel­li­nen” tai ”olla vil­pi­tön” (Neus­ner, Sonn & Broc­kopp 2000, 147; ten Veen 2009, 6). ten Vee­nin (2009, 6) mukaan tällä vii­ta­taan sii­hen, että uskova todis­taa hyvän­te­ke­väi­syy­del­lään omis­tau­tu­mi­ses­taan Juma­lalle. Sadaqan kanssa samasta juu­resta on joh­dettu myös muun muassa hää­lah­jaa, ystä­vää ja ystä­vyyttä mer­kit­se­viä sanoja (Neus­ner, Sonn ja Broc­kopp 2000, 147).

[7] Suu­rin osa sak­sa­lai­sista mus­li­meista (80–90 %) ei kui­ten­kaan ole jäse­nenä isla­mi­lai­sissa orga­ni­saa­tioissa (Aydin, Halm & Şen 2003, 6; Brett­feld & Wetzels 2007, 34; Haug, Müs­sig & Stichs 2009, 328; Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 9; Mihçiy­az­gan 1997, 167).

[8] VIKZ:n sijasta käy­te­tään jos­kus myös lyhen­nettä AIKMB (Avrupa İslâm Kültür Mer­kez­leri Bir­liği) (ks. esim. War­ner & Wen­ner 2006, 465).

[9] IGMG:stä käy­te­tään jos­kus myös sen tur­kin­kie­li­sen nimen mukaista lyhen­nettä AMGT (ks. esim. War­ner & Wen­ner 2006, 465).

[10] DİTİ­Billä täl­lai­sia kes­kuk­sia arvioi­daan ole­van yhteensä 780–880 ja VIKZ:llä taas 200–300 (Inter­na­tio­nal Cri­sis Group 2007, 9–10).

[11] Katto-organisaatioiden alais­ten jäsen­jär­jes­tö­jen ja yksit­täis­ten jäsen­ten määrä vaih­te­lee eri läh­teissä: Ursula Spuler-Stegemannin 2001, 221) mukaan DİTİ­Billä on jopa 776 jäsen­jär­jes­töä. Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz (vas­taa lähinnä Suo­men suo­je­lu­po­lii­sia) puo­les­taan esit­tää, että IGMG:n alai­suu­dessa toi­mii Sak­sassa 323 mos­keija– tai kult­tuu­riyh­dis­tystä ja niillä on yhteensä 29 000 jäsentä (Bun­de­samt für Ver­fas­sungsschutz 2009, 264). Yukleyen (2010, 446) taas viit­taa IGMG:n pää­sih­tee­rin anta­miin tie­toi­hin, joi­den mukaan jär­jes­töllä on Sak­sassa 323 mos­kei­jaa mutta peräti 54 865 jäsentä. Läh­teet eivät usein­kaan sel­vitä tar­kem­min jäsen­jär­jes­tö­jen ja jäsen­ten las­ku­ta­poja, joten luku­jen luo­tet­ta­vuutta on vai­kea arvioida.

[12] Hau­gin, Müs­si­gin ja Stich­sin (2009, 173) tut­ki­mus kes­kit­tyi nii­hin jär­jes­töi­hin, joilla on edus­tus Sak­san Islam-konferenssissa (Deutsche Islam Kon­fe­renz). IGMG:llä ei täl­laista edus­tusta ole, joten tut­ki­muk­sessa ei sel­vi­tetty sak­sa­lais­mus­li­mien suh­tau­tu­mista sii­hen. (Haug, Müs­sig & Stichs 2009, 173.)

[13] Kult­tuu­rip­sy­ko­lo­gia ei var­si­nai­sesti ole psy­ko­lo­gian osa-alue (kuten esi­mer­kiksi kehi­tysp­sy­ko­lo­gia) tai sen sovel­lusa­lue (kuten esi­mer­kiksi hen­ki­lö­ar­viointi). Kyse on enem­män­kin ”psy­ko­lo­gian sisäi­sestä lähes­ty­mis­ta­vasta, joka yrit­tää kuvata, sel­vit­tää ja tul­kita kult­tuu­rin ja ihmi­sen psyyk­ki­sen toi­min­nan yhteyttä” (”approach wit­hin psyc­ho­logy that attempts to desc­ribe, inves­ti­gate and interpret the inter­re­la­ted­ness of cul­ture and human psyc­hic func­tio­ning”). (Belzen 2010, 37.)

[14] Myös kog­ni­tii­vi­set uskon­to­tie­tei­li­jät ovat olleet kiin­nos­tu­neita moraa­lip­sy­ko­lo­gian tulok­sista ja hyö­dyn­tä­neet pal­jon muun muassa moraa­li­sen intui­tion käsi­tettä (ks. esim. Bar­rett & Lan­man 2008, 116; Pyy­siäi­nen & Hauser 2009, 106).

[15] Puhu­jien ole­tuk­set kuu­li­ja­kun­nan suku­puo­lesta pal­jas­tu­vat esi­mer­kiksi saar­nassa IGMG-30/04/10: ”Frauen sind unsere Lebens­part­ne­rin­nen.” (”Nai­set ovat mei­dän elä­män­kump­pa­nei­tamme.”) Ole­tus kuu­li­joi­den maa­han­muut­to­taus­tasta puo­les­taan näkyy esi­mer­kiksi saar­nassa IGMG-10/07/09: ”Unser Wunsch ist es, auch in die­sem Som­mer in die Län­der zu rei­sen, aus denen unsere Groß­vä­ter und Väter einst nach Europa gekom­men sind.” (”Toi­veemme on mat­kus­taa tänä­kin kesänä nii­hin mai­hin, joista isoi­sämme ja isämme ker­ran tuli­vat Eurooppaan.”)

[16] Tau­lu­koissa 1 ja 2 sekä kuvioissa 1 ja 2 esi­tet­ty­jen tun­nus­lu­ku­jen las­ken­nassa on otettu huo­mioon se, että eri orga­ni­saa­tioilta oli käy­tössä eri määrä saar­noja. Saar­noja on pai­no­tettu niin, että kukin orga­ni­saa­tio saa yhtä suu­ren pai­noar­von, eivätkä ne orga­ni­saa­tiot, joilta oli saatu pal­jon saar­noja, pääse ylikorostumaan.

[17] Koh­taan ”Muut” on las­kettu kol­meen etiik­kaan kuu­lu­mat­to­man Cate­go­rically Right and Wrong –luo­kan perus­te­lut sekä perus­te­lut, joita ei voitu sijoit­taa mihin­kään Jen­se­nin luokkaan.

[18] Koo­daus­jär­jes­tel­män ylei­seksi ongel­maksi osoit­tau­tui se, että rajan­veto kate­go­rioi­den Means-Ends Con­si­de­ra­tion: Ends of an Indi­vi­dual ja Self’s Inte­rest (tai Other Individual’s Inte­rest) välillä on vai­keaa. Vas­taa­valla tavalla on vai­keaa erot­taa toi­sis­taan kate­go­rioi­hin Others’ Inte­rest ja Means-Ends Con­si­de­ra­tions: Ends of Social Group kuu­lu­via perus­te­luita. Näi­den kate­go­rioi­den väli­set rajat tun­tui­vat niin epä­sel­viltä, että pää­tin jo ana­lyy­sin alku­vai­heissa olla käyt­tä­mättä ollen­kaan Means-Ends Con­si­de­ra­tions –luokkia.

[19] Tilas­toa­na­lyy­seja vai­keutti se, että yksi­kään kol­mesta etiik­ka­muut­tu­jas­tani ei nou­data nor­maa­li­ja­kau­maa eli niin sanot­tua ”Gaus­sin käy­rää”.  Kes­kei­sim­mäksi ongel­maksi osoit­tau­tui eten­kin Auto­no­mian ja Yhtei­söl­li­syy­den etiik­koi­hin vai­kut­tava voi­ma­kas lat­tiae­fekti. Useim­mat saar­noista saa­vat toi­sin sanoen Auto­no­mia– ja Yhteisöllisyys-arvoja, jotka ovat lähellä astei­kon nol­la­pis­tettä, mikä vinout­taa jakau­mia huo­mat­ta­vasti. Pyhyy­den etii­kan jakauma vai­kut­taa sil­mä­mää­räi­sesti nor­maa­lim­malta, mutta sekään ei läpäis­syt Kolmogorov-Smirnovin nor­maa­li­ja­kau­ma­tes­tiä; nor­maa­li­ja­kau­mao­le­tus jou­dut­tiin hyl­kää­mään sekä Auto­no­mian etii­kan (Kolmogorov-Smirnov = .153, p = .000***), Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan (Kolmogorov-Smirnov = .117, p = .000***) että Pyhyy­den etii­kan (Kolmogorov-Smirnov = .064, p = .002**) koh­dalla. Muut­tu­jien nor­maa­li­ja­kau­tu­nei­suus on edel­ly­tyk­senä useim­pien tilas­tol­lis­ten mene­tel­mien käy­tölle, joten pyrin kor­jaa­maan tilan­netta kokei­le­malla neliö­juuri– ja loga­rit­mi­muun­nok­sia, joita käy­te­tään ylei­sesti vino­jen jakau­mien nor­ma­li­soi­mi­seen (ks. esim. Num­men­maa 2004, 150–151). Pyhyy­den etii­kan koh­dalla muun­nos paran­si­kin jakau­maa, ja neliö­juu­ri­muun­nettu Pyhyys-arvo läpäisi Kolmogorov-Smirnovin tes­tillä teh­dyn nor­maa­li­suus­tar­kas­te­lun (Kolmogorov-Smirnov = .046, p = .077). Auto­no­mian ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­koi­den jakau­mia ei sen sijaan saatu kun­nol­li­siksi. Tästä syystä olen käyt­tä­nyt ana­lyy­seis­sani etu­päässä Kruskal-Wallisin tes­tin ja Spear­ma­nin kor­re­laa­tio­ana­lyy­sin kal­tai­sia epä­pa­ra­met­ri­sia mene­tel­miä, joi­den jakau­mao­le­tuk­set eivät ole yhtä tiuk­koja. Epä­pa­ra­met­ri­silla mene­tel­millä on kui­ten­kin muita puut­teita (ks. esim. Num­men­maa 2004, 143), mistä syystä pyrin käyt­tä­mään para­met­ri­sia tes­tejä aina, kun se on mah­dol­lista – etu­päässä siis Pyhyy­den etiik­kaa kos­ke­vissa tarkasteluissa.

[20] DİTİ­Bin ja IGMG:n ero Pyhyy­den etii­kan käy­tössä: U = 8647.00, p = .003**; DİTİ­Bin ja VIKZ:n ero Pyhyy­den etii­kan käy­tössä: U = 1256.50, p = .207; IGMG:n ja VIKZ:n ero Pyhyy­den etii­kan käy­tössä: U = 2986.00, p = 1.000 (Kaikki p-arvot on las­kettu Mann-Whitneyn u-testillä ja nii­hin on tehty Bonferroni-korjaus.)

[21] Pyhyy­den etii­kalle las­kettu kes­kiar­von 95 %:n luot­ta­mus­väli on DİTİ­Bin saar­noissa 18.9–20.6, IGMG:n saar­noissa 16.8–18.7 ja VIKZ:n saar­noissa 14.5–20.0.

[22] ”Ver­band der mäßig religiösen”

[23] Moraa­li­pe­rus­te­lu­jen yhteis­mää­rälle las­kettu kes­kiar­von 95 %:n luot­ta­mus­väli on DİTİ­Bin saar­noissa 30.8–34.2, IGMG:n saar­noissa 28.4–30.6 ja VIKZ:n saar­noissa 24.2–29.3.

[24] Seu­raa­vissa ana­lyy­seissa on otettu huo­mioon se, että eri orga­ni­saa­tioilta oli käy­tössä eri määrä saar­noja. Saar­noja on pai­no­tettu niin, että kukin orga­ni­saa­tio saa yhtä suu­ren pai­noar­von, eivätkä ne orga­ni­saa­tiot, joilta oli saatu pal­jon saar­noja, pääse ylikorostumaan.

[25] Auto­no­mian etii­kan ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan väli­nen kor­re­laa­tio: rs = .03, p = .466; Auto­no­mian etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan väli­nen kor­re­laa­tio: rs = .16, p = .000***; Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan ja Pyhyy­den etii­kan väli­nen kor­re­laa­tio: rs = –.28, p = .000***

[26] Regres­sio­ana­lyy­sin ole­tus­ten toteu­tu­mista ja mal­lin hyvyyttä arvioi­tiin jään­nös­ter­mi­ku­vaa­jien ja koli­ne­aa­ri­suus­to­le­rans­sien avulla (ks. esim. Num­men­maa 2004, 311–313; Veh­ka­lahti 2008, 141–147). Jään­nös­ten nor­maa­li­ja­kau­tu­nei­suus sel­vi­tet­tiin Kolmogorov-Smirnovin tes­tillä. Etiik­ka­muut­tu­jien muun­ta­mat­to­milla arvoilla laa­dittu regres­sio­malli ei läpäis­syt hyvyys­tar­kas­te­luja, joten tein uuden mal­lin, jossa käy­tin neliö­juu­ri­muun­net­tuja etiik­ka­muut­tu­jien arvoja (ks. myös viite 19). Tämä malli läpäisi hyvyys­tar­kas­te­lut ongel­mitta: sekä kuviot että nor­maa­li­ja­kau­ma­testi vah­vis­ti­vat jään­nös­ten nor­maa­li­suu­den (Kolmogorov-Smirnov = .03, p = .200), tole­rans­sit oli­vat kor­keita (.997) eikä jään­nös­ter­mi­ku­vaa­jien tar­kas­telu anta­nut aihetta epäillä jään­nös­ten hete­ros­ke­das­ti­suutta tai nol­lasta poik­kea­vaa odo­tusar­voa. Regres­sio­mal­liini tutus­tut­taessa onkin tär­keää muis­taa, että mal­lin muo­dos­ta­mi­sessa on käy­tetty neliö­juu­ri­muun­net­tuja etiik­ka­muut­tu­jien arvoja. Muut­tu­jat on toi­sin sanoen siir­retty uudelle astei­kolle, joka vähen­tää suur­ten arvo­jen mer­ki­tystä ja nor­ma­li­soi näin oikealle vinoa jakaumaa.

[27] Käy­tin regres­sio­mal­lin muo­dos­ta­mi­sessa poisto– eli Backward–mene­tel­mää. Mää­ri­tin toi­sin sanoen sekä Auto­no­mian etii­kan että Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan Pyhyy­den etiik­kaa selit­tä­viksi muut­tu­jiksi, ja sel­vi­tin, voi­daanko kum­paa­kaan niistä pois­taa ilman, että mal­lin seli­tys­voima huo­no­nee. Sekä Auto­no­mian etiikka että Yhtei­söl­li­syy­den etiik­kaa osoit­tau­tui­vat tär­keiksi seli­tys­voi­man kan­nalta, joten ne molem­mat pää­tet­tiin jät­tää mal­liin. Lopul­li­sen mal­lin seli­ty­saste (R2) on .091, joten (neliö­juu­ri­muun­ne­tut) Auto­no­mian ja Yhtei­söl­li­syy­den etii­kat selit­tä­vät kaik­ki­aan 9.1 % (neliö­juu­ri­muun­ne­tun) Pyhyy­den etii­kan vaihtelusta.

[28] Auto­no­mian etiikka regres­sio­ker­roin: β = .152, p = .004**; Yhtei­söl­li­syy­den etii­kan regres­sio­ker­roin: β = –.269, p = .000***